sobota, 23. júna 2007

Strata posvätného


Biskup z New Jersey vydal odvážne stanovisko v diecéznom informačnom buletíne



Jeho Excelencia Biskup Arthur Joseph Serratelli
http://www.patersondiocese.org/page.cfm?Web_ID=2224


Sobota, 23 Jún, 2007




"Vojdite dnes do ktoréhokoľvek kostola pred omšou a poznáte, že ticho, ktoré malo posilňovať tých, ktorí stoja pre Božím stánkom je preč. Rovnako tak Cirkev už nie je posvätným miestom."


V 17tom storočí, Descartes, otec modernej filozofie, odmietol filozofickú tradíciu Aristotela a scholastikov.

Pre Descarta, fakt že myslíme je dôkazom, že existujeme. Cogito, ergo sum.
Odmietol používanie svojich zmyslov ako základ pre poznanie. Tým, že to urobil narušil jednotu medzi mysľou a telom nachádzajúcej sa v klasickej filozofii. Ako plynul čas, toto zranenie sa rozšírilo. Duchovné a materiálne sa rozišlo. Posvätné a sekulárne sa jasne oddelili.

Za modernou filozofiou, iné faktory podporili oddelenie sakrálneho od sekulárneho. Vedecká manipulácia ľudského života skúmavkách znížila rešpekt pre ľudský život ako taký. Život viac pre niektorých nie je posvätným darom od Boha. Rovnako tak rozvod ľudskej sexuality od prokreácie, spojenej s pokračujúcou kampaňou na redefinovanie manželstva pomohlo vyhnať Boha z intímnej sféry ľudského života. Manželstvo neznamená viac posvätnú inštitúciu danú od Boha pre muža a ženu, ktorí s Bohom spolupracujú pri príchode nového života na svet.
Posvätnosť prirodzeného poriadku taktiež ako ako prichádzajúca z rúk vševediaceho Boha je stratená.

Anti-authoritariánsky predsudok, ktorý sme zdedili zo sociálnej revolúcie rokov '60tych vtlačený do mnohých hlbokú nedôveru nie len vo vládu, ale aj v Cirkev. Niektorí tiež odmietajú očividnú ideu hierarchie (doslovne, “posvätný pôvod”) ako spirituálnej autority ustanovenej Bohom.

Ako výsledok, Cirkev znamená pre niektorých, jednoducho len združenie podobne zmýšľajúcich veriacich, ktorí sa organizujú a tvoja svoje vlastné pravidlá a dogmy. A tak, úloha Cirkvi v spirituálnej oblasti je vážne zatlačovaná do úzadia.

Na prvý deň nového milénia, Princ Charles povedal,: "Vo veku sekularizmu, dúfam, celým mojim srdcom, že v novom miléniu rozpoznáme zmysel posvätného vo všetkom, čo nás obklopuje."

Povedal, že dúfa, že toto bude platiť, či v rastúcej úrode, zvýšených počtoch hospodárskych zvierat, stavaných domoch, odstraňovaní chorôb, či vo vzdelávaní mladých. Vyjadril v tomto stanovisku, že sme stratili zmysel pre posvätné.
Žijúc v našom svete, dýchame toxický vzduch, ktorý nás obklopuje. A to aj v najsvätejších priestoroch Cirkvi, sme svedkami straty zmyslu pre posvätné. S entuziazmom ktorý obklopoval Druhý Vatikánsky koncil, bol tu dobre zamýšľaný pokus urobiť liturgiu modernou. Stalo sa banálnym povedať že liturgia má byť primeraná veriacim. Od starých piesní sa upustilo. Gitary nahradili organ. Niektorí kňazi sa tiež pustili cestou liturgickej inovácie, len aby vyskúmali, že to je slepá ulička. A stále, uvedomovanie si vstupu do niečoho posvätného, ktoré nám bolo dané z hora a vytrhlo nás od nás samotných a k mystériu Boha, sa stratilo.
Učiť o Sv. Omši sa stalo vyzdvihovaním komunity. Na omšu sa začalo nazerať ako na „community meal“. Stala sa niečim, čo všetci robili spoločne. Stratila sa predstava obety. Strata úžasného mystéria Eucharistie ako Kristovej obety na kríži. Kňaz nebol viac nazeraný ako špeciálne konsekrovaný. Už nebol odlišným od laikov. A s týmto všetkým, prišlo k hlbokej strate posvätného.
Jeden faktor nemôže vysvetliť úpadok návštevnosti bohoslužieb, uzavierania cirkevných manželstiev, krstov a pohrebov v posledných rokoch. Ale najurčitejšie, strata zmyslu pre posvätné má na tom hlavný podiel.
Vojdite dnes do ktoréhokoľvek kostola pred omšou a poznáte, že ticho, ktoré malo posilňovať tých, ktorí stoja pre Božím stánkom je preč. Rovnako tak Cirkev už nie je posvätným miestom. Príchod na omšu sa niekedy stáva natoľko hlučným ako pri akejkoľvek inej spoločenskej príležitosti. Nie sme schopní urobiť veľa so stratou posvätnosti života v dnešných piesňach a videách. Ale, celkom určitejšie,môžeme urobiť oveľa viac v pomoci iným rozpoznať posvätnosť Božej prítomnosti v Jeho Cirkvi.
V prvý deň tohto milénia, Princ z Walesu vyjadril silné optimistické presvedčenie pre obnovu svätého. Parafrázujúc Danteho, poznamenal: "Najsilnejšia túžba všetkého, a ako prvá vložená do prirodzenosti, je návrat k svojmu pôvodu. A odkedy Boh je pôvodcom našich duší a urobil nás podobných sebe, duša túži nadovšetko po návrate k nemu."
Tam je miesto, kde treba začať v znovu rozpoznávaní posvätného.
pokračovanie nabudúce

Prebrané z The Remnant preložil Peter Frišo

utorok, 19. júna 2007

Politická theológia v diele Carla Schmitta




Blízkosť politickej theológie a politickej filosofie vyplýva z eschatologického učenia Cirkvi. Posolstvo o vykúpení a zmysle dejín je totiž vyjadrené pomocou pojmu spadajúceho do oblasti politického myslenia. Kristus hovorí o Božom kráľovstve. Dejiny začínajú stvoriteľským aktom sveta ex nihilo, pokračujú priamym zásahom Boha do ich chodu v osobe Ježiša Krista a konečným zavŕšením bude druhý Kristov príchod a definitívne víťazstvo Kráľa kráľov.

Toto je orientované do budúcna, keď dôjde k naplneniu času na konci vekov. Kristova „radostná zvesť“ spočíva v tom, že na konci človeka nečaká prázdnota, ale Hospodin. Ten, ktorý stál na počiatku, bude i na konci.

Ak platí, že odhaliť zmysel dejín a zmysel ľudského života znamená objaviť zákon behu dejín, v ktorého uznaní nájde človek svoju slobodu a zodpovednosť a tým naplnenie svojej existencie, potom pre kresťana platí, že jeho sloboda a záväzok zodpovednosti sa nachádzajú v kontexte eschatologickej náuky. Z pochopenia vlastnej situácie (tu a teraz) plynie zodpovednosť voči budúcnosti, celku a voči uskutočneniu Božieho kráľovstva, všetky ostatné starosti sú druhotné, podriaďujú sa hlavnému: „Hľadajte teda najprv Božie kráľovstvo a jeho spravodlivosť a toto všetko dostanete navyše.“ (Mt 6, 33)
Bude to kráľovstvo, ktoré je vyjadrením premoženia zla. On sám je Najvyšším vládcom, jemu sa všetci podriaďujú.

Z uvedeného teda plynie odlíšenie prítomnosti (stávajúci svet) a prisľúbenej budúcnosti (nový svet). Z príkazu hľadania Božieho kráľovstva plynie potreba usmerňovania individuálnych i spoločenských dejín. Tu sa otvára priestor pre politickú teológiu. Táto vízia zároveň umožňuje odvodzovanie hodnôt, pomeriavanie, rozlišovanie medzi dobrým a zlým pri plnom vedomí o nerealizovateľnosti budúceho v terajšom svete a v rámci dejín. Limity uskutočnenia vyplývajú z ľudskej hriešnosti, z toho, že človek neustále podlieha pokušeniam zla. Odmietanie prijatia tejto reality by bolo výrazom ľudskej pýchy a absencie pokory.

To ale neznamená rezignáciu na usilovanie o dosiahnutie Božieho kráľovstva, naopak, vedomie ľudskej obmedzenosti je spojené s tým, že vedomie radostnej zvesti sa nemôže obmedziť na osobnú sféru a oblasť vnútra jednotlivca.

Z toho teda plynú ambície Cirkvi o politickú formu.
Cirkev predstavuje spojenie medzi svetom a Božím panstvom v časnom svete, v nej sa odohráva „boj“ Božej a pozemskej obce. „Cirkev si v konfrontácii so štátom kladie nárok na katolicitu [tzn. všeobecnosť, gr. katholikos = všeobecný].“

V kontraste mnohosti jednotlivých štátov a jedinečnosti Cirkvi vystupuje Cirkev ako reprezentant uskutočneného ideálu. Zároveň charakterizuje Schmitt Cirkev ako Complexio Oppositorum, všezahŕňajúcu jednotu protikladov: „Neexistuje protiklad, ktorý by Cirkev nezahŕňala.“

Čo sa však deje s predstavou štátu ako „najsilnejšej pozemskej moci, ktorej môže byť človek vystavený“ , ak sa vytráca priestor pre Boha, ktorý prestáva byť Najvyšším? S vytratením predstavy Boha ako Najvyššieho vládcu musí nutne dôjsť buď k deštrukcii pojmu štátu (ako odrazu vyššej moci) alebo naopak, k absolutizácii štátnej moci úplne oprostenej od spojenia s transcendentným, to však nadobúda obludné rozmery diktatúry.

Parlamentná demokracia, ale i moderná veda používajú s obľubou pojem neutrality, ako čohosi žiaduceho a prospešného. Zdanlivá nestrannosť či objektivita majú nahradiť tzv. dogmatizmus, zaslepenosť. K tomu je preto tiež nutná sekularizácia spoločnosti, „oslobodenie“ zo spárov katolicizmu sledujúceho „vlastnú mocenskú centralizáciu“. Moderný sekulárny štát je postavený na (náboženských) princípoch, ktoré ale sám nemôže garantovať.

V poslednej dobe je neutralizácia ilustrovaná javom „politickej korektnosti“ a ideou multikulturalizmu, keď v záujme nestrannosti a údajného hájenia práv a slobody jednotlivca sú eliminované hodnotové súdy a vykonávané zásahy do ľudského chovania. Výsledkom je deformácia slobody a relativizácia hodnôt, ktorá sa prejavuje v princípoch parlamentnej demokracie.

Demokracia hlasuje o pravde, spočíva v mechanickom rozhodovaní väčšiny. Jednotlivé hlasy sú si absolútne rovné. Demokracia znamená suverenitu ľudu.

Jedným z kritikov demokratického systému a autorom pojmov Neutralisierung a Entpolitisierung je nemecký právnik a politický mysliteľ, „reakcionár“, „nacista“ a „predstaviteľ konzervatívnej revolúcie“, Carl Schmitt.

Depolitizácia a neutralizácia

Pre zhodnotenie situácie dnešnej epochy hovorí Schmitt o depolitizácii a neutralizácii, ktoré považuje za výsledkom pôsobenia liberalizmu. Naivita liberalizmu spočíva v ignorovaní skutočnosti, že on sám „neunikol političnu o nič viac než akékoľvek iné významné ľudské hnutie a tiež jeho neutralizácie a depolitizácie (...) majú politický zmysel.“

Pritom sa sám snaží nahradiť politiku etikou (prejavujúcej sa v podobe „diskusie“ za každú cenu, ale bez dôjdenia k jasnému rozhodnutiu) a hospodárstvom (v podobe eliminácie politiky na trhovú konkurenciu). Týmito náhradami sa sanží o popretie polarity priateľ – nepriateľ, ktorá zakladá politično. „Zmyslom rozlíšenia priateľa a nepriateľa je označiť najkrajnejší stupeň intenzity spojenia alebo oddelenia, asociácie alebo disociácie.“

Extrémnym prípadom konfliktu je vojna, keď „Politická jednota musí v prípade potreby vyžadovať aj obetovanie života.“ Ak teda liberalizmus odmieta polaritu priateľ – nepriateľ, odmieta tiež požiadavku na obetovanie života a tým sa celá politická jednota rozpadá na tisíce drobných kúskov.

Hoci liberalizmus odmieta existenciu nepriateľa, sám svojim postupom mieri proti nepriateľovi (ktorý teda nutne musí existovať), sú nimi „zvyšky absolutistického štátu a feudálnej aristokracie“ .

Uskutočňovaním svojich ambícií, bojom proti uvedenému sa ale liberalizmus posúva do oblasti politična: „i tento údajne nepolitický, a zdanlivo dokonca antipolitický systém buď slúži existujúcim zoskupeniam priateľov a nepriateľov, alebo vedie k zoskupeniam novým, a nemôže uniknúť logike politična.“

Snahu o popretie politična vidí Schmitt ako výsledok sledu postupného procesu neutralizácie, ktorý sa prejavuje zmenou centrálnych oblastí od theologického stupňa cez metafyzický a morálny k ekonomickému stupňu. Zmena centrálnej oblasti sa doposiaľ diala vždy v snahe o nájdenie neutrálneho priestoru pre stávajúci konflikt.

Avšak ekonomický stupeň dosiahol svoje dovŕšenie v technike, ktorá však nemôže byť nikdy neutrálna, pretože nie je ničím iným než bezduchým nástrojom: „technikou dospela duchovná neutralita k duchovnej ničote.“

Ľudskej duši, jednému životu tak už nejde v ústrety druhý život, ale len smrť. „Ten, kto už nepozná iného nepriateľa než smrť a vo svojom nepriateľovi nevidí nič len prázdnu mechaniku, je bližšie smrti než životu.“

Uvedená neutralizácia spočíva v odstraňovaní Života a to Najvyššieho života, ktorý je zdrojom životov všetkých ostatných. Z toho je badať blízkosť politického a theologického. S vytratením Boha mizne súčasne aj polarizácia priateľ – nepriateľ, čo je vcelku logické, keďže Boh požaduje od človeka jednoznačnosť a jasné rozhodnutie: „Ale vaša reč nech je ‚áno – áno‛, ‚nie – nie‛.“ (Mt 5, 37)

Z toho plynie nutnosť jasného vymedzenia sa voči zlu. Keď sa ale odstráni ten, kto požaduje vymedzenie voči zlu, zároveň mizne vzťah a možnosť posudzovania a teda aj odlíšenia priateľa a nepriateľa v politickom zmysle. Politické a theologické sa líšia ale v tom, že kým priateľ a nepriateľ, akokoľvek je ich politické nepriateľstvo vystupňované, sú rovnakej, ľudskej (hriešnej) podstaty, v druhom prípade ide o vzťah rozdielnych podstát, dokonalej a nedokonalej, Božej a ľudskej.

Suverenita

Relativizovanie moci Kráľa kráľov je nasledované spochybnením moci absolútneho monarchu, suveréna. „Suverén je ten, kto rozhoduje o výnimočnom stave.“

Moc suveréna sa prejavuje v meznom prípade, v stave výnimky z normality (rozhoduje o tom, že táto situácia nastala a zároveň by mal urobiť rozhodnutie o jej riešení). Avšak situácia deľby moci neumožňuje jasné rozhodnutie, pretože jednotlivé zložky moci sa vzájomne vyvažujú a chýba nesenie jasnej zodpovednosti (moderná demokracia). Vyššie uvedená požiadavka Boha na jasné rozhodnutie človeka má svoj odraz v političnu, keď je Entscheidung esenciou politična.

Výnimočný prípad (v najkrajnejšej podobe ako ohrozenie existencie samotného štátu), ktorého riešenie nie je obsiahnuté v ústave, pretože v tejto situácii neplatia normy, napr. vojna, je pre Schmitta zdrojom poznania priateľa a nepriateľa, ako aj moci suveréna. Výnimka stojí nad normou zákona. „Väčšina prípadov sa nachádza v strede, naproti tomu poznanie pramení z krajnosti.“

Snahy o neutralizáciu sa prejavujú v snahe odstrániť krajnosti: „Všetky tendencie moderného štátoprávneho vývoja sa uberajú smerom k obmedzeniu suveréna.“

Štát

Schmitt sa svojím myslením snaží napriek stavu, ktorý popisuje, zachrániť politično a pojem štátu. „Štát (...) sa stáva časťou sveta, ktorý nespočíva na ňom samom, ale v ktorom sa mu dostáva ním samotným neovplyvneného významu, naopak samotný štát je určený týmto významom. Štát ďakuje za svoju dôstojnosť zákonitosti, ktorá sa neodvodzuje z neho a oproti ktorej zostáva autorita štátu odvodená.“

Z toho teda vyplýva to, že zákon predchádza štátu, štát je v rámci zákona, nie zákon v štáte. Štátu nezávislému na jednotlivostiach a pominuteľnosti prisudzuje Schmitt zmysel v úlohe uskutočňovať zákon vo svete a skrze zákon naňho pôsobiť. Úloha štátu je príčinou toho, prečo je štát najvyššou mocou, jeho sein sa prekrýva vo sollen, resp. od sollen je odvodené sein. Avšak medzi normou a jej uskutočnením existuje neprekonateľná priepasť, keďže samotný zákon nemôže uskutočniť sám seba, to spočíva na ľuďoch, „strážcoch zákona“.

Schmitt mieri svojím prístupom jasne proti princípom parlamentnej demokracie, proti Weimarskej republike, keď odmieta odvodzovať dôstojnosť štátu (Würde) od odobrenia zo strany jednotlivcov, keďže štát je viac než len súhrn jednotlivcov, stojí nad nimi ako nadindividuálna inštancia, ktorá pôsobí proti nim s vlastnou pôvodnou autoritou až do tej miery, že konkrétne indivíduum mizne. To však platí aj pre jednotlivého konkrétneho nositeľa politickej funkcie. Dôležitejší než on je totiž jeho úrad a vykonávaná úloha. Preto neprekvapí tvrdenie, o „bezvýznamnosti jednotlivca“ a o „popretí jeho vlastnej subjektívnej empirickej skutočnosti“.

To sa vzťahuje na oblasť filosofie práva, neznamená to vytratenie individuálnej zodpovednosti a etiky. Práve naopak, ide o to, že jednotlivý človek sa musí stať niečím a realizovať čosi v inej sfére, v oblasti právnej filosofie má celok štátu (nestotožnený s vládou) prednosť. Ide o podobné tvrdenie ako Aristotelovo „obec je pôvodnejšia než jednotlivec, (...) celok je nutne skôr než jeho časť“.

Ak budeme spolu s Aristotelom predpokladať život v spoločenstve za cnosť človeka, ktorú má uskutočniť a spojíme to s tvrdením, že: „Preto bez cnosti je [človek] bytosťou najbezbožnejšou a najdivokejšou,“ potom v kontexte so Schmittom možno povedať, že depolitizácia súvisí s vypudením Boha a vedie k chaosu, anarchii.

Aplikovaním na jednotlivca ako vládcu (v prípade monarchie) je dôležité, aby aj uňho došlo k potlačeniu osobnosti. „Veľkosť štátnikov spočíva vo veľkosti ich poslania a jeho naplnení.“

Myšlienku absolútneho vládcu (der absolute Herrscher) pokladá Schmitt za najlepšie rozpracovanú v učení katolíckej Cirkvi, kde vďaka tomu došlo aj k najsilnejšiemu historickému prevedeniu v podobe pápežstva, keď je osoba pápeža púhym nástrojom, sluhom sluhov Božích, ktorému je jeho úrad len prepožičaný (Schmitt sa pritom nezaoberá konkrétnymi osobami, ktoré zastávali najvyšší kňazský úrad na Zemi).

Náležitú úctu si preto viac než konkrétna osoba zaslúži samotný úrad.

Svojvôli štátu sa Schmitt vyhýba skrze analógiu Božej a pozemskej moci. Panovník má svoj úrad prepožičaný od Boha, hierarchia pozemskej moci kopíruje hierarchiu Božieho kráľovstva, ktorá však je zrejmá už od stvoriteľského aktu, keď si človek podriaďuje stvorenstvo. Medzi Bohom a absolútnym monarchom existuje podobnosť, že sú obaja „viazaní“ zákonmi, resp. z ich samotnej podstaty plynie, že ani nemôžu chcieť, čo by sa im protivilo: „absolútny monarcha je podriadený zákonu, tak ako Boh theológii, ktorého všemohúca vôľa nemôže chcieť niečo zlé a nerozumné.“

Ak má byť absolútny monarcha skutočne absolútnym (nie však v zmysle totálneho štátu), vyžaduje úplné podriadenie (v oblasti práva a politiky), suverén rozhoduje o tom, kto je priateľ – nepriateľ, ten kto sa odmieta podriadiť a požaduje slobodu a autonómiu jednotlivca v štáte, stáva sa nepriateľom. Hodnota jednotlivca (tzn. konkrétneho vládcu) je odvodená od jeho úlohy a napĺňania poslania.

Vďaka tomu vzniká možnosť pre hodnotenie a rozlišovanie lepšieho od horšieho. „... jedine istota moci, ktorá radikálne prekračuje ľudskú moc, ktorá je k dispozícii, môže zaistiť morálne hodnotenie, ktoré skoncuje so svojvôľou: istota poslušnosť vyžadujúceho, neobmedzene vládnuceho a podľa vlastného zákona súdiaceho Boha.“

Politická theológia alebo analógie medzi političnom a theológiou

Podstatou politickej theológie Carla Schmitta je nachádzanie analógií medzi političom a theológiou. „Všetky podstatné pojmy moderného myslenia o štáte sú sekularizovanými theologickými pojmami. Nielen na základe historického vývoja, pretože boli prenesené z theológie do moderného myslenia o štáte, (...) ale aj podľa ich systematickej štruktúry.“

Následne uvádza Schmitt ako príklad výnimočného stavu, ktorý má v právnej vede význam analogický k pojmu zázraku v theológii. V oboch prípadoch sa prejavuje moc Najvyššieho, resp. suveréna absolútnym spôsobom, v danej chvíli je ten, kto koná, výhradným pánom situácie. Situácia nesamozrejmosti vytrháva z monotónnosti, dáva priestor, aby sa odhalilo poznanie o všemohúcnosti, toho, ktorý je pôvodcom konania.

Theológia i právna veda vyžadujú jasné rozhodnutie, podriadenie najvyššej autorite, poslušnosť jednotlivca voči celku. Obe pritom hovoria o jednote celku, kedy dochádza k jej narušeniu, to je definované Suverénom (hriech a zločin).

V situácii, keď je Boh i politično ohrozované liberalizmom, sa krvavá bitka odohráva medzi katolicizmom a ateistickým socializmom. Schmitt nestojí nestranne a pasívne mimo tohto boja, naopak, rozhoduje sa pre účasť na ňom. Tento boj sa našťastie nevedie pomocou modernej vojnovej techniky, ktorá „zbavila zmyslu všetkého, čo bolo na vojne heroického a slávneho, osobnú odvahu a radosť z boja.“

Práve preto ostáva možnosť pre hrdinskosť Schmittovho boja. V ňom sa stretáva s Bakuninom, ktorý „bojuje proti tomu, čo je Schmittovi drahé, spochybňuje to, o čom je Schmitt z hĺbky presvedčený. Útočí na pravdu Zjavenia a odmieta Božiu existenciu, chce poraziť štát a popiera univerzálny nárok rímskeho katolicizmu.“

Snahou ruského anarchistu je absolutizácia moci Satana. Podstatnou je však jeho predstava o ušľachtilosti človeka, ktorý je výlučne sám zo seba strojcom správnych foriem. Tento prístup je v príkrom rozpore s náukou o dedičnom hriechu, ktorá je zásadným styčným bodom theológie a politického myslenia. Vedomie neustáleho podliehania pokušeniam zlu vedie k oddeleniu dvoch ríš, k nemožnosti stotožňovania jedného s druhým. Bakuninovým paradoxom je však to, že sám sa stáva theológom antitheológie, diktátorom antidiktatúry.


Záver

Prienik medzi politickým myslením a theológiou sa dá vyjadriť pomocou kardinálnych cností politickej theológie Carla Schmitta, ktoré sú spojené s eschatonom: poslušnosť (autorite vládcu), odvaha (boj s nepriateľom), nádej (na vykúpenie) a pokora (ľudská nedokonalosť, hriešnosť) .

Moderná epocha smeruje k depolitizácii a neutralizácii, čo má za následok osamotenia človeka. Lenže takto „oslobodený“ človek si sám nedostačuje, potrebuje k životu druhého v rámci spoločenstva, ale zároveň sa potrebuje vzťahovať aj k Bohu. V tomto zmysle sa politično a Boh stávajú obeťami liberalizmu. Nenahraditeľnosťou Boha sa stráca garant, zdroj prepožičania politickej legitimity.

V tomto zmysle považuje Meier za jediné adekvátne označenie Schmittovho učenie práve pojmom politickej theológie.

Záverom možno položiť otázku, či Cirkev vydaním sa na novú „ekumenickú“ cestu po II. Vatikánskom koncile sama neuviazla v zajatí depolitizácie a neutralizácie.


Zoznam použitej literatúry

Aristotelés: Politika, Praha: 1998.
Bultmann, R.: Dějiny a eschatologie, Praha: 1994.
Meier, H.: Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapietl zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. Stuttgart - Weimar: 2004.
Meier, H.: Was ist Politische Theologie? München: 2006.
Münkler, H.: Erkenntnis wächst an den Rändern, Die Welt 7. 4. 2005 In: http://www.welt.de/print-welt/article583822/Erkenntnis_waechst_an_den_Raendern.html
Schmitt, C.: Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen. Berlin: 2004.
Schmitt, C.: Pojem politična. Praha: 2007.
Schmitt, C.: Politsche Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Berlin: 1990.
Spann, O.: Der wahre Staat. Vorlesungen über Abbruch und Neubau der Gesellschaft. Leipzig: 1921.
http://de.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt

štvrtok, 7. júna 2007

Od vojny k prímeriu a späť


Katolicizmus a demokracia v 20. storočí

Neustále sa zostrujúca kultúrna vojna v dohasínajúcej západnej civilizácii, pred nás kladie úlohu formulovať nahromadené problémy, ich príčiny, alebo potenciálne riešenia v čo možno najvyhranenejšej podobe a to či už z dôvodu domnienky, že náprava je ešte možná, alebo z dôvodu potreby zanechať po sebe čistý stôl v čase zmaru. To často vyžaduje predostrieť nepríjemných úvah a záverov spochybňujúcich správnosť konania osôb a inštitúcii, ktorých posvätnosť napriek chybám vzbudzuje naďalej oprávnenú úctu. Ani v hodine dvanástej by nemala byť zbytočne preferovaná potreba konania a spolupráce za každú cenu, doporučená týmito inštitúciami, pred potrebou poznania s kým ideme vlastne spolupracovať, aby sme sa nestali na spôsob našich predchodcov účastníkmi dejov, ktoré potom ako sa vyvalia v prameňoch z podzemia prítomnosti, naberú v neustále mohutnejúcich tokoch na seba záplavu kalu a skončia v moriach čo nemali byť radšej nikdy objavené a do ktorých vlastne nikto nechcel doplávať.

( Problém vzťahu demokracie a katolicizmu )

Jedným z tých nahromadených problémov je vzťah katolicizmu a demokracie. V oficiálnych katolíckych kruhoch býva prezentovaný ako raz a navždy vyriešený napriek tomu, že medzi nimi panuje evidentný vojnový stav zatláčajúci Cirkev stále viac a viac do defenzívneho postavenia. Tento účelový sobáš z rozumu sa prezentuje ako osudová láska dvoch ideí, ktoré si boli súdené a ktorých oddelenú existenciu si už ani nemožno predstaviť. A ak áno, tak len na škodu katolicizmu.


Sympatizanti demokracie v katolíckych radách si nekladú, alebo si nechcú klásť otázku, prečo tieto dve idey, idea katolicizmu a idea demokracie, ak sú vzájomne tak kompatibilné ako nám je tvrdené, obidve od začiatku stretnutia jedna druhú neznášali a okamžite v sebe rozpoznali nepriateľov? Kresťanskí demokrati v tom vidia omyl zo strany Cirkvi. Ak by sme to aj pripustili, ako následne pripustiť, že by sa rovnako pomýlila aj demokracia? Bola predsa znamením doby a výrazom túžob najširších más, ako sme o tom neustále presviedčaní, ako je možné že ona, osvietená, nerozpoznala svojho údajného dobrého spojenca? Alebo to nebol omyl, ale presne zameraná deštrukcia jedinej sily, ktorá je schopná vzdorovať prométheovským tendenciám vzbury proti Bohu?


Klasik povedal, že veci sa udržiavajú tými istými princípmi akými boli vytvorené. Základy novovekej demokracie boli vybudované na vzbure proti Cirkvi a Bohu. Súčasnosť nás presviedča o tom, že tieto základy zostali nezmenené a navyše zmohutneli na neuverenie. Často aj vďaka zaslepenej pomoci katolíkov. Aj tí najkonzervatívnejší katolíci súčasnosti sa totiž zvyknú dovolávať demokracie, aby zaistili možnosť dôstojnej existencie Cirkvi v nepriateľskom svete a aby Cirkev mohla slobodne hlásať svoje názory. Neuvedomujú si, alebo si nechcú uvedomiť, že sa dovolávajú ochrany svojho nepriateľa, ktorý „vydal o sebe svedectvo“ a „podľa ovocia ho spoznali“. Dejiny demokracie sú dejinami antikatolicizmu. V čase keď sa Cirkev rozhodla pre obrat k demokracii, nezmenila demokracia na svojej proticirkevnej podstate nič. Ten kto sa mal zmeniť a zmenil sa, bola Cirkev. Čo mohlo byť príčinou tejto zmeny, alebo jednou z hlavných príčin a aký to bol radikálny obrat oproti postoju Cirkvi v minulosti sa pokúsim ukázať nižšie.

( Čo rozumieme pod slovom demokracia )

Hneď na začiatku bude nutné poukázať na určitú nezrovnalosť a variabilitu v používaní slov demokracia, demokratický a demokrat v myslení od 18. do 20. storočia. Na jednej strane sa pod týmto pojmom myslelo úsilie, ktoré by sme mohli charakterizovať ako „osvieteneckú“ snahu o emancipáciu a oslobodenie človeka z pút metafyzických, sociálnych a často aj fyzických daností spätých v očiach osvietencov s úpadkovou minulosťou symbolizujúcou temné ujarmenie človeka v putách povery a náboženstva.


Pod demokratizáciou a demokraciou sa rozumelo zrovnoprávnenie a rovnosť rôznych ideí, vierovyznaní, etník a nielen rovnosť sociálna. V politickej a sociálnej rovine sa jednalo o aplikáciu viacerých ideí, ktorých kombináciou vytvorili osvietení a liberálni demokrati ucelený systém úplnej štrukturálnej zmeny v postavení človeka vo svete. Ich snahou bolo vytvoriť spoločnosť osamelých atomizovaných quasi heroických jedincov s možnosťou maximálne slobodnej voľby z maximálneho počtu možností, ktorí nebudú zdieľať zmysel života na základe transcendentnej informácie tradovanej cez generácie ľudí, ale sami ho budú hľadať, prípadne popierať počas celoživotného potácania sa v neistote a chaose.


Ich vývesné štíty boli: ľudské práva, sloboda prejavu, sloboda svedomia, sloboda zhromažďovania, všeobecné hlasovacie právo. Skrátka celkové oslobodenie indivídua.Na strane druhej sa často pod týmto pojmom označuje určitý sympatizujúci postoj riadiacej či intelektuálnej elity, alebo vyšších sociálnych vrstiev vo všeobecnosti, k vrstvám nižším. Za demokrata, alebo za človeka s demokratickým cítením a chovaním sa zvyklo označovať niekoho, kto bez kastových alebo sociálnych predsudkov pristupoval k ľuďom z nižších sociálnych vrstiev, snažil sa zlepšovať ich sociálny status a to či už systematicky alebo nahodilo. Mohlo sa jednať práve tak dobre o vysokého cirkevného hodnostára ako aj aristokrata, alebo bohatého mešťana, ktorí mali v politike iné, často veľmi protikladné názory. Neskôr sa pojem demokratizácia začal nesprávne používať v súvislosti s katolíckym sociálnym učením z podobných dôvodov.


Neustále sa tu zahmlievali rozdiely medzi úsilím o zlepšenie ekonomickej a materiálnej situácie robotníkov, ktoré sa stalo akútnym až s príchodom industriálneho kapitalizmu a úsilím o zavedenie politickej a ideovej demokracie stelesňujúcej hore uvedené emancipačné tendencie, ktoré bolo aktuálne oveľa skôr, približne od polovice 18. stor. a malo od katolíckeho sociálneho učenia úplne odlišné ciele.Ak by skutočne platilo používanie slov demokracia, demokrat, demokratizácia pre úsilie snažiace sa o zlepšenie materiálneho a ekonomického postavenia proletárov a chudobných vrstiev, tak potom by v očiach „demokratov“ museli rôzne cirkevné rády ako aj Cirkev samotná mať punc demokratov z najlepších, pretože boli demokratmi v druhom význame tohto slova skôr ako ktokoľvek iný.


Navyše a na to netreba zabúdať, skôr naopak treba to neustále prízvukovať, je slovo a idea demokracie pôvodu predkresťanského, nemajúce nič spoločné so sociálnymi problémami novovekých dejín. Jedná sa teda o ideový prenos čisto politického ideálu ( ktorý však vo svojej antickej podobe, s otrokmi a úzkou slobodnou elitou mal ďaleko k novovekej utópii a ak by bol realizovaný vo svojej pôvodnej podobe, tak by jeho súčasní advokáti, dovolávajúci sa antických tradícii, bledli od hrôzy ) obohateného o novovekú protikresťanskú vzburu. Predmetom kritiky teda bude demokracia v pravom slova zmysle a nie demokratickosť alebo inak povedané „ľudovosť“ zmýšľania a konania.

( Doba a charakter obratu )

Doba, v rámci ktorej došlo k radikálnemu obratu v postoji Cirkvi voči demokracii, bola jednou z najdesivejších v dejinách ľudstva. Bolo to obdobie II. svetovej vojny, ktorá so sebou priniesla masové zabíjanie nevídaných rozmerov. Pod tlakom týchto okolností a zmätku z nich vyplývajúceho sa do popredia dostávalo emocionálne konanie motivované pocitmi hnevu, nenávisti, pomstychtivosti ale aj strachu a viny. Ľudia v tých časoch často radikálne menili svoje postoje a názory voči iným ľuďom, národom, náboženstvám a svetu vôbec.Radikálny obrat v niekoho chovaní však vzbudzuje vždy oprávnenú pozornosť a privádza ľudí do strehu.


Nutne si kladú otázku po príčinách, ktoré ho spôsobili a kladú si otázku, ktorý postoj: ten predošlý alebo súčasný bol správny, úprimný, racionálne premyslený a ktorý bol falošný, neúprimný, emocionálne podmienený, v strachu zrodený. Cirkev po ukončení II. svetovej vojny radikálne prehodnotila svoj postoj k demokracii. Z nepriateľa sa mal stať spojenec. Ťažko je teraz hodnotiť či išlo o účelovú alebo úprimnú zmenu názorov. Tlak sveta a mocností bol veľký a hrôzy vojny interpretované jednoznačne v prospech demokracie, či už liberálnej alebo socialistickej.


Každopádne sa jednalo o omyl, za ktorý platíme a budeme ešte vo väčšej miere v budúcnosti platiť.Katolícku cirkev často jej nepriatelia obviňovali z toho, že jej ide o moc a drží sa machiavellistického hesla: „Účel svätí prostriedky.“


Maľovali pestré kalendárové obrázky plné krvilačných mníchov, výlupkov to zákernosti a podlosti. Pravda je však taká, že Katolícka cirkev sa pridŕžala vždy požiadaviek veľmi neúčelových a hádala sa s mocnými o veci, ktoré by politický pragmatik ani neuznal za hodné zmienky. Ak by jej išlo o svetskú moc, tak mohla napr. uznať všetky sobáše Henricha VIII., podobne ako Luther uznal bigamiu Filipovi Hessenskému a doteraz by možno hrala dominantnú úlohu v Anglicku. K podivu, keď Cirkev začala po II. svetovej vojne skutočne jednať spôsobom, ktorý pripomínal účelovosť, všetci jej nepriatelia začali tlieskať. Žeby odrazu nedokázali oceniť stálosť v jednaní, ktorú tak túžobne od Cirkvi očakávali, ale dávali prednosť vykalkulovanému pragmatizmu, ktorý sa im predtým tak bridil?


Zdá sa, že bývalým kritikom katolíckej nedemokratickosti ani nevadil fakt, že obrat sa odohráva za okolností dosť pohnutých, ktoré nevylučujú neúprimnosť konania, za akých sa ku slovu väčšinou nedostáva ratio, ale emócie či už euforické alebo pocit strachu, prípadne viny. Tak sa v skutočnosti ukázalo, že hlavnou prekážkou spolupráce medzi demokraciou a Cirkvou bola práve zásadovosť Cirkvi a nie jej machiavellizmus. Akonáhle sa Cirkev ocitla v defenzívnom postavení, počala zľavovať zo svojich zásad a prijala demokraciu, jej nepriatelia jasali a blahoželali jej. Aj ten najnaivnejší stratég by pochopil o čo sa jedná. Nikdy sa nezabúdajú stáročia nepriateľstva kvôli nejakému vynútenému pokániu a obráteniu súpera. Takisto demokracia ako víťazná sila nemala dôvod zabudnúť na stáročné nepriateľstvo Cirkvi. Naopak toto bol len predstupeň k vytúženému pokoreniu a totálnemu zničeniu.


Väčšina katolíkov odmietajúcich tie najodpudzujúcejšie výstrelky liberálnej demokracie a rozkladné tendencie v Cirkvi sa zameriava na II. vatikánsky koncil ako tú etapu cirkevných dejín, v ktorej sa presadili retardačné sily a transformovali Cirkev na svoju podobu. Predchádzajúcich 17 rokov od roku 1945 do roku 1962 je považovaných za integrálnu súčasť toho vývoja, ktorý si zachoval svoju neprerušovanú tradičnú podobu po stáročia. Obávam sa však, že opak je pravdou. Z istého pohľadu je nutné vnímať práve skúsenosť II. svetovej vojny ako rozhodujúcu pre obrat, ktorý nastal v cirkevnej praxi.


To, čo započalo ako uznanie síl demokracie na poli svetskom, sa postupne rozrástlo do nevyhnutného akceptovania demokracie na poli cirkevnom. Cirkev akceptovala víťaznú demokraciu a postupne sa menilo jej demokratické smerovanie z extenzívneho, zameraného na podporu demokracie vo svete, na intenzívne ,ktoré zasiahlo Cirkev dovnútra a momentálne sa snaží premeniť ju na rovnako demokratickú inštitúciu ako sú inštitúcie sekulárne. Povel na ústup z autoritatívnych pozícii v politike a sociálnych veciach zaznel z oficiálnych miest po prvý krát v roku 1944 vo vianočnom posolstve pápeža Pia XII., v ktorom sa obhajuje demokracia aj keď s dodatkami o nutnosti poriadku a „ nadradenej autority, vystrojenej donucovacou mocou“.

( Situácia pred II. svetovou vojnou )

Pred II. svetovou vojnou sa postoj Cirkvi a katolicizmu k demokracii vyvíja podstatne odlišne. Všetky demokracie vzniknuvšie pred a po I. svetovej vojne mali protikatolícky charakter.

Vo Francúzsku vládla zúrivá sekularistická a slobodomurárska garnitúra, ktorá znechutená rastúcim vplyvom Cirkvi na konci 19. storočia, prikročila na čele s premiérom Emilom Combesom k radikálnym proticirkevným opatreniam. Cirkev je vyštvaná zo školstva, štátnych úradov a nakoniec je 30. júla 1904 zrušený konkordát s Cirkvou, 9. decembra 1904 je schválená odluka Cirkvi od štátu a pripravená konfiškácia cirkevného majetku, ku ktorej dôjde polovičato len vďaka masovým protestom obyvateľstva, pri ktorých nechýbajú ani mŕtvi. V Portugalsku sa od roku 1910 po páde monarchie dostáva k moci nepretržitá rada slobodomurárskych kamaríl šikanujúcich Cirkev aj veriacich, neštítiacich sa ani uväznenia detí zúčastnených na fatimskom zjavení. Parlamentná monarchia v Taliansku v duchu tých karbonárskych tradícii v rámci ktorých sa zmocnila roku 1860 Cirkevného štátu a nechala na seba dopadnúť prekliatie sv. Pia IX. nútila kňazov k vojenskej službe a s požehnaním vládnucej savojskej dynastie bojovala proti „ klerikalizmu“.


Štáty vzniknuvšie v Južnej Amerike v rámci dekolonizačného procesu boli taktiež väčšinou založené, formované a ovládané slobodomurárskymi mocenskými elitami a voči Cirkvi naladené nepriateľsky. Na protestantské parlamentné demokracie akými bolo Anglicko, USA, Nórsko, Dánsko a Holandsko nemala Katolícka cirkev žiaden vplyv, bola považovaná za porazenú a bola rada, že po štyroch storočiach protestantizácie ešte vôbec v týchto krajinách prežila. Preto necítili vlády v týchto krajinách takú akútnu potrebu proti nej bojovať resp. vôbec ani nemuseli. Všetky demokracie však, či už románske, severské alebo zámorské spájal jednotný odpor proti všetkému katolíckemu, ako stelesneniu protidemokratického postoja. Po I. svetovej vojne sa zásluhou prvého plošného víťazstva protestantských a slobodomurárskych demokracii rozšírili tieto vládne a ideové formy do strednej, južnej a východnej Európy. Vzniklo sedem nových sekulárnych republík, všetky buď s výrazným, alebo tlmeným, ale vždy protikatolíckym zameraním. Heslo „ Preč od Ríma!“ znelo z tribún a Cirkev dostávala ďalšie rany.


K tomu sa pridávajú režimy s maximálnou proticirkevnou brutalitou: slobodomurárske Mexiko a boľševické Rusko. Okolo roku 1920 sa zdá byť, že všetko svetské o čo sa Cirkev mohla oprieť je v troskách. O nejakých vzájomných sympatiách medzi reálnou demokraciou a katolicizmom nemôže byť ani reči.Čoskoro však prichádza reakcia. V priebehu 20. - 30. rokov sa etablujú v Taliansku, Portugalsku, Rakúsku, Španielsku, Poľsku, Maďarsku a na Slovensku autoritatívne stavovské alebo poloautoritatívne režimy založené na politickom tradicionalizme, ktorých postoj ku Katolíckej cirkvi osciluje od ochoty spolupracovať ( Taliansko, Poľsko, Maďarsko ) cez otvorenú ochranu ( Španielsko ) až po účasť na vláde ( Portugalsko, Rakúsko, Slovensko ).


Vzťahy samozrejme neboli ideálne, ale v porovnaní s protikatolíckou praxou v demokraciách to bol neporovnateľný posun. Vďaka novému režimu v Taliansku je Vatikán roku 1929 uznaný za samostatný štát. V Portugalsku a v Rakúsku, neskôr aj na Slovensku prebieha pokus o ustanovenie stavovského štátu podľa zásad encykliky Pia XI. Quadragesimo Anno a Cirkev je vnímaná jako integrálna súčasť režimu. V Dolfussovom Rakúsku bola zákonom zaručená účasť Cirkvi v spolkovej kultúrnej rade a v zemských snemoch. V Španielsku generál Franco zachraňuje Cirkev a katolicizmus od osudu podobnému tragédiám v Rusku a v Mexiku. Pápež Pius XI. posiela Francovi 12.12. 1937 po stretnutí so španielskym kardinálom Gomom svoje požehnanie.


Spojenie konzervativizmu, stavovstva, autoritatívnosti a katolicizmu sa zdá byť medzi dvoma svetovými vojnami prirodzené a úplne v súlade s tradíciou Cirkvi.Akútna hrozba komunistického režimu a mocenský vývoj na kontinente však donútili tieto režimy k pragmatickému spojenectvu s novopohanským národno-socialistickým Nemeckom. Toto spojenectvo sa stalo neskôr osudným pre povojnové nazeranie na konzervatívno-autoritatívne režimy.


To, že demokracie urobili rovnaký krok keď sa spojili s komunistickým Sovietskym zväzom, je naopak v protiklade k tomu bagatelizované. Na výsledok II. svetovej vojny potom nebolo nazerané, ako na porážku novopohanského národného socializmu slobodomurárskym novopohanstvom a komunistickým ateizmom, čiže ako na výsledok súboja o moc medzi rôznymi formami protikresťanskej vzbury, ale ako na definitívne zdiskreditovanie konzervatívneho autoritativizmu a jeho mocenskú porážku silami pokroku a demokracie. Reálny fakt porážky mocenskej, ktorá bola zrejme nevyhnutná, pretože nech by vyhrala akákoľvek z týchto síl, situácia by mala protikatolícky charakter, sa interpretovala zároveň ako porážka morálna.

( Situácia po II. svetovej vojne )

Po II. svetovej vojne, keď slovo autoritatívny začalo byť synonymom zla a demokracia zázračnou náplasťou na všetky krviprelievania vojen (tak hypnotizujúcou, že ju cítili potrebu skloňovať vo všetkých možných a nemožných pádoch aj komunisti) započali katolícki politici a intelektuáli s vylievaním vaničky konzervatívnych autoritatívnych režimov aj s dieťaťom.


Omámení vojnovým oparom krvi, v ktorom sa im zliali všetky pojmy spojené s autoritatívnosťou do jedného temného oblaku vypúšťajúceho zo svojich útrob apokalyptických jazdcov skazy, zdesili sa svojej minulosti a zároveň aj minulosti Cirkvi prezentovanej už od 18. storočia exponentmi liberalizmu a demokracie ako temnej minulosti autoritatívnej organizácie par excellance. Svojej osobnej minulosti sa zdesili preto, lebo mnohí v súlade s katolíckou sociálnou náukou a politickou tradíciu katolicizmu, podporovali autoritatívne režimy, alebo tradičné monarchie, skrátka všetko to čo bolo odrazu paušálne označované ako „fašizmus“ a ten bol zlý, porazený a morálne zdiskreditovaný. Na konto tohto hmlistého pojmu, do ktorého sa zmestilo všetko čo nebolo liberálno-demokratické a komunistické sa pripísali všetky zločiny, či už skutočné alebo fiktívne, čo každopádne stačilo na to aby každého prešla chuť sa zastávať akéhokoľvek konzervatívno-autoritatívneho režimu, pokiaľ nechcel byť výdatne do konca života oblievaný žurnalistickými splaškami.


Minulosti cirkevnej sa desili dvojnásobne. Či nebola priam predobrazom fašistického šialenstva? So svojimi, individualitu a prirodzenosť ubíjajúcimi rádmi, hierarchiou vyžadujúcou striktnú poslušnosť, antijudaizmom od ktorého je len krôčik k antisemitizmu, inkvizíciou plnou denucianstva a tyranie, hotovým to predobrazom gestapa? V zrkadle vojny a povrchného propagandistického porovnávania vznikali a dodnes vznikajú v demokratických kruhoch povrchné a zavádzajúce analógie medzi dejinami Cirkvi a praxou národno socialistického Nemecka. Hovorí sa o hnedej a čiernej totalite. Na druhej strane tu boli všetci tí skvelí, odvážni, neprehliadnuteľní demokrati a milovníci slobody, ktorí to vždy mysleli s ľudom čo najlepšie. Boli to každopádne víťazi a tým sa bolo treba pozrieť do očí a to tak, ako sa patrí, to jest z priama, ak katolíci nechceli aby sa im oni pozreli do očí s výrazom rozhnevaného robotníka zo sovietského plagátu. A tak sa spustila kresťanská vlna prehodnocovania, vyznávania viny, dušespytných a dejinospytných nárekov. Zrno bolo preosiate a kúkoľ bol oddelený od pšenice.


Táto triediaca mašinéria pracovala dvoma smermi. Jeden mal za úlohu vyhľadať podľa metódy odvodenej od idey pokroku, v ktorej súčasné javy, či už pozitívne alebo negatívne, sú vždy zákonitým následkom javov minulých a to aj tých najminulejších, všetko to negatívne čo spôsobilo uviaznutie politického katolicizmu v osídlach autoritárstva. Na druhej strane tu bola úloha dokázať svetu, že toto je len okrajová a zanedbateľná, resp. reformovateľná stránka katolicizmu a vyhľadať a predviesť, tú hlavnú demokratickú líniu, ktorej reprezentantmi boli už stredovekí myslitelia, často bez toho, že by o tom mali čo i len potuchy. Podobne ako u G. K. Chestertona, ktorý bol schopný v úprimnej viere označovať za ideových predchodcov demokracie mysliteľov a svätcov od Bellarmina a Suareza, cez sv. Tomáša Akvinského až po sv. Františka , prenášali sa v duchu dialektického pokrokárstva idey spätne naprieč stáročiami bez ohľadu na diametrálne odlišné dobové reálie.


Úplne sa ignoroval fakt, že aj dielo sv. Tomáša je mnohovrstevné a že okrem všeobecných zásad sociálneho rádu ako ich formuloval v Teologickej sume a ktoré svojou všeobecnosťou vyhovujú interpretom rôznych zameraní ( na sv. Tomáša sa odvoláva Pius XI. v Quadragesimo Anno, keď doporučuje stavovský poriadok, dovoláva sa ho Maritain, keď naopak doporučuje demokraciu a najnovšie som čítal na stránkach slovenského Konzervatívneho inštitútu M.R. Štefánika štúdiu v ktorej nejaký exponent ekonomického ultraliberalizmu bojuje proti katolíckemu sociálnemu učeniu a tiež sa dovoláva sv. Tomáša ) napísal aj špeciálne traktáty o vládnej forme a sociálnom ráde De regimine principium, v ktorých by sme len ťažko našli, pokiaľ by sme sa za každú cenu neusilovali, niečo čo by zásadne pripomínalo novovekú demokraciu. Podobne krkolomne sa nakladalo aj so Suarezom a Bellarminom. Často sa za prejav „demokracie“ považuje schvaľovanie tyranovraždy, alebo oprávnenosť ľudu zvoliť si politický systém, ktorý ale nemusí byť demokratický a ani ním napr. u Suareza nie je, pretože za optimálnu považuje monarchiu. Po zvolení systému, ale vyžaduje vernosť a poslušnosť vládnucej dynastii. O nejakých politických stranách s rôznym ideovým zameraním a ideovej pluralite vôbec, nemôže byť ani reč.


Situácia sa stáva ešte zamotanejšou, keď sa laický katolík dočíta v knihách z opačného ideového tábora (napr. A. de Libera: Stredoveká filozofia, V.V. Sokolov: Stredoveká filozofia, J. Le Goff: Stredoveká kultúra ), že za predstaviteľov demokratických tendencii v stredoveku nie sú vlastne považovaní realisti ( či už umiernení alebo radikálni ), ako napr. sv. Tomáš ,ale nominalisti, ako Viliam Ockham alebo Marsilius z Padovy, odsúdení pápežom Jánom XXII. K trendu podsúvania demokratických ideí scholastikom a propagovaniu kresťanskej demokracie sa však nepridali len ľudia povrchne zasvätení. Etiene Gilson, jeden z najvýznamnejších novotomistov 20. storočia sa netajil svojou podporou M.R.P., taktiež Jacques Maritain novotomista s vysokou reputáciou (začínal ako sympatizant Maurrasovej Action Francaise, postupne sa pretransformoval na kresťanského demokrata - do akej miery v tom hral úlohu fakt, že jeho manželka a svokor boli konvertitami židovského pôvodu a Maritain stotožnil národno-socialistické rasové koncepcie s autoritatívnym režimom ako takým, z dôvodu pochopiteľného strachu a odporu, či do akej miery bol jeho definitívny príklon k demokracii v diele Kresťanstvo a demokracia z roku 1943 výrazom vďačnosti k Amerike, ktorá ho prijala na úteku z okupovaného Francúzka, to zostáva otázkou).


Ale nejednalo sa samozrejme len o novotomistov. Línia sa ťahala cez Lamennaisa, hnutie Sillon, Péguyho až k Mounierovi. Spoliehanie na kresťanskú demokraciu išlo tak ďaleko, že spisovateľ Francoise Mauriac sa dokonca nechal počuť: „ hlavnou úlohou Republikánskeho ľudového hnutia M.R.P. je navrátiť Pána zástupom“. Politická strana tak mala vlastne suplovať Cirkev. Ako to s tým navracaním nakoniec dopadlo, si môže urobiť predstavu každý, kto niečo vie o súčasnom Francúzku. Francúzski intelektuáli udávali tomuto trendu tón, ale čoskoro po vojne sa presúva kresťanská demokracia za hranice.


V roku 1946 sa do Talianska po rokoch exilu vracia Luigi Sturzo, ako stelesnenie talianskej kresťanskej demokracie. Predvojnový zakladateľ Partito Popolare Italiano, sympatizant liberalizmu, sa v novej realite cíti tak dobre, že keď ho zvolia za senátora, tak sa napriek tomu, že je kňaz nepridá ku kresťanskej frakcii, ale k zmiešanej. V závese za ním vystupujú Dossetti a De Gasperi, Maritainovi ctitelia a kresťanská demokracia sa udomácňuje aj v Taliansku. Ich dôvera v demokraciu je bezbrehá a Maritain píše de Gasperimu v jednom liste: „ Je preto v záujme demokracie vložiť kresťanské presvedčenie ako druh kvasníc do kvasu celého sociálneho života“.


Z jeho pohľadu to vyzerá teda tak, že demokracia kresťanstvo potrebuje. Aká je tá potreba silná môžeme tiež sledovať v súčasnosti.Po tom, ako sa etablovali kresťanské demokracie vo Francúzsku, Taliansku a nakoniec aj v Nemecku, sa stala existencia takých štátov, ako Španielsko a Portugalsko akousi trápnou marginálnou škvrnou, od ktorej sa bolo treba dištancovať. Odrazu už španielsky klérus nezaujímalo čo by sa s ním stalo v roku 1936 keby neprišiel Franco, teraz bolo treba sa dištancovať aby svet videl, že demokracia a Cirkev jedno jest. Od Opus Dei až po kardinálov. V 60. rokoch už boli nakoniec takmer všetci bojovníkmi za demokraciu. V Portugalsku bola situácia podobná.


Paradoxne Georges Bernanos, považovaný za katolíka s ľavicovými sklonmi sa ironicky dištancoval od tohto ideového obratu Katolíckej církvi, keď v článku Katolíci v zadnej línii opisoval situáciu slovami: „ ...posledným stupňom narušenia nejakého slova je práve to, že môže slúžiť komukoľvek a obávam sa, že slovo demokrat bude čoskoro náležať k takýmto slovám. Pán Ford prikladá veľkú dôležitosť tomuto pseudonymu, pán Stalin taktiež sa ho drží, pán Maritain sa ho dovoláva v mene sv. Tomáša a pri mojom nedávnom odchode z Ameriky istí španielskí jezuiti, až doposiaľ tak zanietení pre frankizmus, že ani dvanásťhodinový pobyt v chladničke by ich nemohol schladiť, začínali sa ho taktiež dovolávať“.


V skratke je tu načrtnutý obrat o 180 stupňov spôsobený šokom z II. svetovej vojny, faktom, že režimy, ktoré boli spriaznené s Cirkvou, alebo s ňou koexistovali na báze vzájomnej dohody, boli porazené režimami označujúcimi sa ako demokratické a to či už liberálno-demokratickými alebo socialisticko-demokratickými. K tomu pristupovalo, ako to už u víťazov býva zvykom, vytváranie tej správnej verzie dejín, v ktorej sa spomínali ukrutnosti porazených, ale o podobných aktivitách víťazov sa taktne mlčalo. Pod tlakom týchto okolností sa mnohým katolíckym intelektuálom a politikom doslova zrútil svet a začali považovať dovtedajší vývoj za chybný. Že sú si tohto radikálneho obratu vedomí aj samotní zástancovia kresťanskej demokracie, je možné vidieť napríklad na veľmi úprimnom formulovaní tohto problému


Bernhardom Sutorom v knihe Politická etika: „ Demokratická forma vlády sa u nás teší od konca II. svetovej vojny všeobecnému súhlasu, kresťanské sily ju významne spoluutvárali a cirkevná autorita odobrila. Nebolo to tak vždy. ... Konflikt medzi demokraciou a Cirkvou siaha hlbšie do dejín. Cirkevné autority 19. storočia videli v demokratickej revolúcii zvrhnutie Bohom nastoleného poriadku. Potláčanie a prenasledovanie Cirkvi revolučnými silami vo Francúzsku a inde bolo pre nich toho dôkazom. ... Kresťanská demokracia bola ešte počas obdobia medzi svetovými vojnami spornou.“


Toto otvorené priznanie presvedčeného kresťanského demokrata je myslím úplne dostačujúce. Odhliadnuc od všetkých interpretačných nuáns, je evidentné, že postoj Cirkvi k modernej demokracii bol minimálne od 18. storočia negatívny a že k obratu nedošlo na základe pozvoľného vývoja a racionálnych úvah, ale naopak prudko a na základe emócii, strachu a pocitu viny.

( Dôsledky a vyhliadky do budúcnosti )

O úprimnosti viery väčšiny kresťanských demokratov myslím nemožno pochybovať. Nedokázali však, na rozdiel od svojich predchodcov v minulých storočiach, domyslieť autoritatívny charakter organizácie, v ktorej sa nachádzali a ktorú správne považovali za šíriteľa svetla vo svete, ako nutný predobraz pre organizácie sekulárne. Opájali sa akousi víziou autonómie Cirkvi, ktorej je umožnené na základe určitého metafyzického pardonu prevádzkovať takú formu organizácie, aká je pre iné sféry sociálneho života zhubná. Tento spôsob uvažovania má možno základ v Aristotelovi.


Hneď v prvej kapitole jeho Politiky čítame odmietnutie názorov, podľa ktorých sa naprieč spoločnosťou vo vládnutí vinie rovnaký autoritatívny princíp v rodinách, vládach, ako aj u kráľov, spodobnený v predobraze otca ako autokrata a rodiny (detí, manželky ) ako poddaných, ktorých treba viesť, vychovávať a formovať. Aristoteles predpokladá jednak rôzne princípy a formy vládnutia pre rôzne sféry a inštitúcie v spoločnosti a zároveň prichádza so zárodkom idey, ktorá činí z dospelého jedinca niekoho, kto na rozdiel od dieťaťa nepotrebuje formovanie, výchovu a dozor. Z toho sa dá následne vyvodiť, ak aplikujeme túto ideu na modernú dobu, domnienka, že v rámci spoločnosti môžu vedľa seba koexistovať rôzne formy organizácie, s rôznymi ideovými základmi, bez toho, že by si vzájomne prekážali a negatívne sa ovplyvňovali a taktiež myšlienku o určitých schopnostiach človeka umožňujúcich mu byť tvorcom, spravovateľom, vychovávateľom a formovateľom seba samého v modernom význame slova.


Čo sa týka reálnej koexistencie rôznych ideových systémov v priebehu boja medzi demokraciou a katolicizmom, tak kresťanskí demokrati nedokázali v podstate rozlíšiť medzi prechodným obdobím, keď sa určitý ideový systém nutne delí o moc, ( ako napr. stredoveká monarchistická idea v boji s predkresťanským kmeňovým aristokratizmom, pričom realizovaný absolutizmus pravdepodobne nebol popretím predchádzajúceho vývoja, ale skôr jeho dovŕšením a stredoveké prvky z neho vykorenil až revolučný duch konca 18. stor.) s inými odchádzajúcimi, alebo nastupujúcimi systémami a obdobím v ktorom sa definitívne upevňuje moc daného systému.


Predpokladali, že demokracia našla v polovici 40. rokov svoju ukončenú podobu, na ktorej sa už nič zásadného nezmení. A ak niečo, tak len myslenie marxistov a ľavicových aj pravicových liberálov, ktorí sa umúdria a budú spolupracovať, keď uvidia, že Cirkev a katolíci to myslia teraz už s tou demokraciou skutočne úprimne a poctivo, odhodiac ohavný nános autoritatívnosti a kontrarevolúcie. Navyše podcenili fakt, že toto veľké mocenské garde sa nedeje len medzi dvoma politickými systémami, ale prebieha v rádovo inej rovine súboja dvoch úplne odlišných metafyzických postojov. Na jednej strane názor, že moc pochádza od Boha, na druhej koncept autonómnosti človeka nezávislého na Božej vôli a napĺňajúceho svoj osud vlastnými silami často s prométheovským podtextom vzbury proti Bohu. Na jednej strane názor, že človek zaťažený dedičným hriechom len sťažka a pomaly, za pomoci Božej milosti zlepšuje svoj pozemský údel a aj to len v určitých hraniciach, na druhej strane bezbrehá dôvera v schopnosť ľudského rozumu vykonštruovať vlastnou silou optimálnu, či dokonca ideálnou formu sociálneho bytia, založenú na realizácii maximálnej nezávislosti človeka na metafyzických a fyzických danostiach. Myslím, že nie je príliš namáhavé na základe najnovších skúseností dokázať mylnosť predpokladu o možnosti spolupráce, alebo mierovej koexistencie týchto dvoch koncepcii.


Stal sa samozrejme pravý opak toho, čo predpokladali kresťanskí demokrati a autoritatívny charakter Cirkvi je tŕňom v oku nielen nekatolíkom, ale aj (niečo čo kresťanskí demokrati nepredpokladali ani vo sne) katolíkom. Koncepcia tejto zdanlivej autonómnosti rôznych sfér sociálneho bytia, ktorá je v lepšom prípade predkresťanská, v horšom a aktuálnom protikresťanská, ignoruje jeden zo základných predpokladov kresťanského myslenia a tým je idea dedičného hriechu. Človek má po svojom páde narušenú prirodzenosť, ktorá je základňou pre všetky hriechy a nedostatky zaplavujúce ľudskú spoločnosť. Jedným z týchto dominantných neduhov, prejavujúcich sa už u detí, je túžba ovládať a mocensky expandovať, ktorá sa zastavuje len vtedy keď narazí na odpor. Jej tendenciou je, aby všetky požiadavky , nálady a vôľové pohnútky jedinca boli akceptované a vyplnené. Jej charakter je svojou podstatu totalitný a jej ciele, ak by neboli hatené ( Bohom, prírodou, alebo inými ľudskými vôľami ), sa nezastavia ani pred nekonečnom.


S pribúdajúcim vekom sa človek učí, alebo lepšie povedané je učený, že tieto tendencie je nutné tlmiť v záujme vlastného prežitia. Ľudské organizácie a idey ľuďmi, či už vymyslené, alebo spravované, sú rozvíjané a riadené tými istými vlastnosťami a pohnútkami a všetky majú totalitné tendencie, s ktorými by automaticky chceli ovládnuť možné maximum sociálneho a politického priestoru. Tento fakt neumožňuje inú koexistenciu rôznych protikladných ideí, ktoré sú nositeľmi rôznych metafyzických a sociálnych koncepcií, ako vojnovú. Každá nepriateľská idea spravovaná a rozvíjaná ľuďmi, nesúcimi si so sebou od kolísky po hrob dedičstvo prvého hriechu, usilujúcimi o čo možno najväčšiu mieru moci a ovládania, nutne smeruje k zničenie protikladnej idey.


Tento fakt zanedbali všetci tí katolíci, ktorí vychádzali pri konštituovaní kresťansko-demokratického ideálu z týchto nesprávnych premís: 1, Je možná mierová koexistencia rôznych vzájomne si odporujúcich systémov, ideových a sociálnych, bez toho aby sa chceli vzájomne ovládnuť 2, Je možné importovať podstatné prvky z nepriateľského ideového systému, bez rizika narušenia vlastného ideového systému 3, ideový systém, ktorý je v defenzíve a podrobí sa ideovému systému, ktorý je v ofenzíve, ale propaguje toleranciu, bude ušetrený ako rovnocenný.


Všetky tri predpoklady sa ukázali byť chybné. Cirkev, napriek všetkým ústupkom, je vnímaná v liberálno-demokratickom svete, ako vred na tele demokracie a slobody a útoky proti nej sa nezmenšujú, skôr naopak. Vo vnútri Cirkvi došlo k rozkladu práve pri pokuse implikovať demokratické prvky do autokratickej konštrukcie, pričom radoví katolíci boli už zo svetskej praxe informovaní obrátivšou sa Cirkvou, že demokracia je dobro, či v duchu liberálneho katolicizmu a sociálneho evolucionizmu, že je to jediná možná optimálna vláda, na ktorú sa čakalo stáročia. Alebo dokonca, ako tvrdí Michael Winock , že demokracia je perspektívou vychádzajúcou z filozofického optimizmu, v rámci ktorého katolík smie odhaliť reprodukciu viny za prvotnú pýchu, ktorá postavila človeka proti Bohu, čo v praxi znamená, že človek už nie je striktne viazaný dedičným hriechom, ale že môže vďaka svojmu úsiliu tento handicap prekonať a vytvoriť spoločnosť nezaťaženú týmto neblahým dedičstvom.


Je logické, že po takejto ideovej príprave bolo len otázkou času, kedy sa radoví katolíci začnú dožadovať tejto dobrej demokracie aj v rámci Cirkvi. Cirkevná hierarchia, podieľajúca sa po desaťročia na propagácii demokratických ideí, je len sťažka schopná vysvetliť prečo tento „najmenej zlý zo všetkých zlých režimov“ nie je dosť málo zlý, aby nahradil vo vnútri Cirkvi onen zvrhlý autokratický a hierarchický režim. V rámci tretieho predpokladu sa pravdepodobne kalkulovalo s tým, že pokiaľ sa Cirkev , ktorá bola už dlhší čas v defenzíve vzdá svojich univerzálnych pretendencii a potvrdí pluralizmus v politike aj v otázkach viery a svedomia, tak bude môcť nerušene žiť vo svojom autonómnom ghette, čo sa paradoxne nazývalo výjdením z ghetta.


Skutočnosť sa ukázala byť samozrejme inou. Liberalizmus a demokracia sú ideové systémy s takou istou tendenciou k totalite, ako každé iné, ale majú na rozdiel od konzervatívnych autoritatívnych režimov jednu nepríjemnú vlastnosť - neznášajú kresťanstvo.

A katolicizmus obzvlášť. Nárokujú si na ten istý univerzalismus, ako Katolícka Cirkev a sú ochotné na jeho presadenie použiť všetky prostriedky, čoho sme s narastajúcou istotou svedkami v posledných rokoch. Tí, čo očakávali niečo iné ako vojnu a chceli si uľahčiť prebývanie vo viere, na spôsob pestrofarebného karnevalu , v ktorom sú všetky masky rovnako cenené, sa asi mýlili. Kresťanskí demokrati naivne očakávali, že demokratický štát zostane neutrálnym napriek tomu, že nikdy predtým neutrálnym nebol, ako nim nebol v podstate nikdy žiaden štát.


Od Francúzskej revolúcie až podnes sa vinie, ako červená niť dejinami demokracii antikatolicismus. Domnienka, že by sa to mohlo z ničoho nič zmeniť a to práve vo chvíli keď demokracia triumfovala, bola tak nesmierne vzdialená výzve po čítaní znamení doby , ku ktorej pokrokárskí katolíci neustále vyzývali, domnievajúc sa, nie bez sebapreceňujúcej domýšľavosti vlastníkov najskúsenejšieho hmatu na tepe doby, že sa dá vysvetliť skutočne len šokom z vojny.


Situácia, ktorú zažívame teraz nie je zcestie, kde sa liberálna demokracia dostala, ako si niektorí nahovárajú, omylom a snažia sa ju „očistiť“ od nepatričných nánosov, či vrátiť ju do sladkých časov jej nevinnosti a opravdivosti, toto je jej naplnenie a údel. Pomaly a trpezlivo odstraňovala prekážky, ktoré stály v ceste dovŕšeniu jej ideálov, aby teraz mohla zberať sladké ovocie

víťazstva.


Náš Pán nás ubezpečil že všetky víťazstvá, okrem víťazstva Jeho Jedinej Apoštolskej Cirkvi Katolíckej, sú len dočasné a nám nezostáva len tomu pokorne veriť. V spoločnosti zloženej z jedincov zaťažených dedičným hriechom, majú katolíci voľbu nie medzi slobodnou a neslobodnou spoločnosťou, ale medzi totalitnými tendenciami sociálneho a politického systému s kresťanským , resp. katolíckym obsahom, alebo totalitnými tendenciami systému s protikresťanským obsahom.


Útecha z toho, že táto totalitná tendencia nemôže byť nikdy naplnená a to ako v kresťanskej tak aj v protikresťanskej tendencii, pretože jediná možná totalita je Boh ako Absolútne Bytie, je pre kresťanov možno ukludňujúca z metafyzického hľadiska, avšak tento pohľad sub speciae aeterni a istota konečného víťazstva, ich nezbavuje zodpovednosti za chybné rozhodnutia a za celkový chod sveta. Do akej miery je ešte teraz možné reálne uvažovať o reštaurácii kresťanského štátu je sporné. Každopádne všetci tí, čo hľadajú cestu menšieho odporu a netrúfajú si uvažovať v intenciách tradičného katolíckeho štátu, by si mali uvedomiť, že v konečnom dôsledku s nimi bude naložené podobne, ako so „ zatvrdenými reakcionármi a kontrarevolucionármi“.


Táto ich pohodlná cestička, ktorá sa snaží zachrániť to najnutnejšie z viery a Cirkvi pred skazou, tak nepodobná ceste kresťanských mučeníkov prvých storočí, sa môže skončiť v jednej veľkej jame, kde sa stretnú katolíci všetkých názorov, každý z nich pravda z inými pocitmi. Ten čo napriek „ znameniam času“ hájil neporušenosť tradície, bude aj pri ohavnej smrti pociťovať zadosťučinenie z uchovania vlastnej tváre, cti a v neposlednom rade aj z faktu, že bol podľa prikázania Pánovho „ opatrný ako had“, nedajúc sa napáliť sladkými rečami o tolerancii. Ten druhý snáď bude ďalej blúzniť, na spôsob súdruhov v gulagu nechápajúcich, ako ich mohol ten dobrý starý Koba, s ktorým chceli byť tak dobrými kamarátmi, omylom poslať na Sibír.Po porážke Francúzska v roku 1870 a po abdikácii Napoleona III., bola reálna šanca aby sa bourbonský pretendant na trón stal francúzskym kráľom. Jedinou prekážkou pri rokovaniach bol nesúhlas následníka s trikolórou ako štátnou vlajkou. Trval na tradičnej bielej vlajke so zlatými ľaliami so slovami: “Nedám si vytrhnúť z rúk zástavu sv. Ľudovíta a sv. Jany z Arcu“.


Nestal sa kvôli tomu kráľom. Pragmatik si povie, že bol hlúpy. Stratil korunu pre takú lapáliu. Ale v kontexte toho, ako dopadli ostatní monarchovia, či už zvrhnutí, alebo tí čo sa tvária, že vládnu, si myslím, že nedopadol až tak zle. Uchoval si vieru, tvár a česť, čo nie je zas tak málo v porovnaní s „vládnutím“ v monarchiách s vymierajúcim degenerovaným obyvateľstvom.


Niekedy, keď je zrejmé, že budúcnosť nebude stáť za veľa, nie je zlé poohliadnuť sa po takýchto vzoroch v minulosti.

Eucharistia - jediný reálny základ konzervativizmu


Vážení priatelia,

Som veľmi rád, že môžem pár slovami prehovoriť aj ja na tejto konferencii vedľa ostatných veľmi zaujímavých rečníkov, k našej nosnej téme, ktorá hlboko zasahuje do ontológie človeka ako spoločenského tvora. A samozrejme nevzťahuje sa len na verejnú sféru, kde sa demonštruje, ale aj na sféru osobnú, z ktorej vyviera.

Naša téma je konzervativizmus – ako liek na sekularizmus Európy? Je dôležité všimnúť si otáznik na jej konci. Ten nie je ani náhodou náhodný v súvislosti s tým aký obsah dnes nadobúda konzervativizmus, resp. už dávno nadobudol – ako politologický, či skôr presnejšie politický terminus technicus. A hoci sa v názve tejto prednášky otáznik nad konzervativizmom vôbec nevyskytuje, samotný jej názov je odpoveďou na položenú otázku, tým, že dáva odpoveď čo to vlastne konzervativizmus je.

Pokúsim sa teda podať svoju osobnú odpoveď, ktorú však nepovažujem za čisto svoj náhľad, ale ktorú pokladám za jedinú zmysluplnú, neprotirečiacu si a udržateľnú. Pretože táto odpoveď artikuluje pravdu o skutočnosti /existencii/, o pravdivom založení súcna a jeho premietnutí sa v spoločenskej reprezentácii. Skrátka je to jediný možný konzervativizmus, čo si môžeme preložiť aj ako nenakazený revolučnou /hriešnou/ nákazou.

Jedine postoje vyplývajúce z tohto konzervativizmu môžu byť konzervatívne esenciálne a udržiavať si vnútornú jednotu. Sú totiž ukotvené v podstate nemennej per saecula saeculorum, nie sú naopak nejakým „konzervativizmom“ ad hoc, ktorý dnes bohužiaľ celkom pohltil používanie slov konzervativizmus a konzervatívny v diskurze na jeho nižších i vyšších úrovniach – čo akiste súvisí so všeobecnou devalváciou hodnoty používaných slov, s rozvrátením významu jednotlivých slov /na ktoré v súvislosti s diskusiou o morálke upozorňuje napríklad významný americký etik ALASDAIR MACINTYRE v diele Strata cnosti/ a v hlbšej podstate problému s manicheistickým odporom k /stvorenému/ súcnu – si teda v diskurze na vyšších i nižšších úrovniach uzurpoval „konzervativizmus“ ad hoc na základe rôznych, častokrát minimálne pochybných či dokonca esenciálne ANTI-konzervatívnych kritérií.

Pozrime sa napríklad na prívlastok „konzervatívny“ u dnešných „politológov“, do ktorého sa zmestia severovietnamskí boľševici, iránski ajatoláhovia a ako dovŕšenie tejto absurdnosti dokonca i mnohí libertariáni čo celkom zrejme odhaľuje vnútornú rozpornosť tohto „konzervativizmu“, ba kľudne môžeme povedať absolútnu nezmyselnosť.


Apropo v súvislosti s kontextom našej prednášky si dovolím otázku: „Čo dnes tento „konzervativizmus“ – teda to, čo je mainstreamovo považované za konzervativizmus - konzervuje z tej veľkej a obdivuhodnej európskej tradície, ktorá naplno rozvkvitla v oných dávno minulých storočiach stredoveku, ktoré sa dnes bohužiaľ javia tak trošku ako morálny horizont ku ktorému sa ľudstvo s vypätím síl vypälo, no potom ho ďalej nerozvíjalo, ale nerozumne odvrhlo?Nuž, úprimná odpoveď by musela znieť, že táto tradícia bola rozvrátená a dnešný „európsky konzervativizmus“ ju nekonzervuje, pretože celý tento „konzervativizmus“ je len falošnou nálepkou, ktorá sa na postoje, ktoré zastáva nalepila v dôsledku neblahého všeobecného posunu do ľava, ktorý vlastne predpovedal Eric Voegelin, keď toto tiahnutie do ľava považoval za nevyhnutný dôsledok všeobecného ovládnutia diskurzu gnostickou herézou.


A nie je to len diskurz, ktorý bol zasiahnutý, ale je to celá reflexia človeka seba samého, ktorá bola zasiahnutá a všetky jeho podmienky existencie, pretože svet bol roztrhnutý na dve časti – čo nie je poznanie len kresťanské, ale rovnako tak poznanie historikov i fenomenológov, hoci tí vyjadrujú tento rozpor inak – jednota sveta bola manicheisticky rozbitá a svet ako dielo Stvoriteľa bol faľšou premenený na lož samotnú*, sakrálne bolo v ľudskej reflexii oddelené od profánneho, aby v ďalšom kroku bolo dokonca považované za poveru prestrašných ľudí v dávnom temnoveku, z ktorého nás mal vyviesť absolutizovaný rozum sekularizovaného poznávania, ktorý s popieraním skutočnosti zabudol na slová Tomáša Akvinského, že poznanie bez viery nie je možné.


A tak žijeme vo svete, v ktorom platia za platné axiómy, ktoré nie sú v skutočnosti ničím iným než „pravdami“ snového sveta, herézy akoby odvodené z jedného výroku „tiežkonzervatívca“ Georga W. Busha: „Čokoľvek si človek dokáže vysnívať, to môže tiež dosiahnuť“, dlhú dobu tento výrok vysel na webovej stránke konzervatívnejšej z republikánskych stánok www.gopusa.com. Nečudo že práve toto sú základy nielen liberalizmu, socializmu, ale aj toho, čo sa dnes považuje za konzervativizmus.


To ma viedlo v článku O smrti konzervativizmu /uverejnenom na Pravom Spektre/ ku konštatovaniu: „Treba si však uvedomiť, že tieto prúdy, ktoré sa považujú za dnešný konzervativizmus (ktorí si stvorili samotní liberáli a ľavica), sú v skutočnosti pseudokonzervatívne a vystavané na revolučných základoch celkom zrejme protichodných voči samotnej podstate konzervativizmu. Tragédiou pre konzervativizmus tak je že tí, ktorí dnes pokladajú seba samých za konzervatívcov a zároveň sú za konzervatívcov všeobecne aj považovaní, sú v skutočnosti revolucionári“.


Čo chcú teda konzervovať, revolucionári? Revolúciu? Nepriehľadnuteľná kontradikcia, ktorá z toho zrejme vyplýva však vyhovuje prúdom, ktoré sa na anihilácii konzervativizmu (ktorá má viesť k anihilácii človeka) podieľali. Podivné potom nie je ani spojenectvo týchto „konzervatívcov“ s liberálmi, keďže ide v konečnom dôsledku o spojenie liberálov s liberálmi. Áno, pretože títo konzervatívci sú v skutočnosti liberálmi.


Nie, že by sa v jednotlivostiach nezhodovali s tými, ktorí si označenie konzervatívci aj skutočne zaslúžia – preto sme ich aj nazvali konzervatívcami ad hoc -, ale na rozdiel od nich nie sú konzervatívcami esenciálne, nepremeriavajú všetko absolútnym základom, súcnom, ktoré by sa stalo pre všetky ich odpovede /aj keď to ešte nevylučuje možnosť rôznych omylov/ nepominuteľným meradlom, ktoré sakralizuje autoritu a poriadok, ktoré sú rovnako v konzervativizme nutne.


O omyle dnešných „konzervatívcov“ a absurdnosti tohoto označenia hovoril celkom výstižne T. John Jamieson v štúdii o ctihodnom grófovi Josephovi de Maistre-ovi, kde zhrnul nasledovne: „...niektorí potom prijmú libertariánske stanovisko a považujú sa konzervatívcov, aj keď status quo, ktorý sa snažia uchovať je liberálny. Ich individualizmus nepramení z presvedčenia o posvätnosti jedinca… Keď usilujú o obmedzenie suverenity, je to preto, že nevedia definovať autoritu“.


Títo „konzervatívci“ tak najradšej hovoria o slobode /poňatej opäť manicheisticky/, vznášajúcej sa vo vzduchu nad ostrovom Utópia, niektorí z nich vidia zlé následky zlého smerovania spoločnosti, ale zdôvodniť, či nebodaj liečiť ich nevedia, pretože samotní majú v sebe zárodky podobnej choroby.A tak už nielen cesta k spáse, ale aj cesta konzervativizmu je tak dnes veľmi úzka, metaforicky povedané pripomína cestu vedúcu na vrch hory Karmel jedného z najväčších svätcov, bosého karmelitána Jána z Kríža.


A potom prichádza aj priliehavé metaforické znázornenie dnešných dní ako „temnej noci“, so širokým kresťanským kontextom, čo však samozrejme nemôžno na jednej strane absolutizovať, na druhej strane to do iste miery platí pre každý okamih ľudských dejín.V stave absolútnej zmätenosti a odmietnutia súcna, tak neostáva poslednej hŕstke konzervatívcov, túžiach a isto majúcich povinnosť vzkriesiť konzervativizmus, iné, ako nanovo vybudovať metafyzické základy pre obnovenie konzervativizmu už pochovaného, k čomu bez štipky chiliazmu dodávam, že hoci k tejto obnove nemusí prísť, nie je dôvod na obavy, pretože pre konzervatívca ešte stále ostáva útecha z Apokalypsy. A samozrejme oná obnova vyžaduje návrat nábožensky jednotnej katolíckej spoločnosti ako po nej volalí veľkí pápeži 19. a prvej polovice 20.storočia. Jednota pritom neznamené, že úplne všetci vo vnútri takej spoločnosti sú katolíci, skôr vyjadruje kontext v ktorom spoločnosť žije.


Vráťme sa ešte na chvíľu k Jamiesonovej štúdii, v ktorej pomenúva konzervatívca veľmi dobre ako metafyzického konzervatívca a asi je Vám už zrejmé, že podľa mňa niet iného konzervatívca. Musím pripomenuť ako to napísal Rio Preisner, že iný konzervativizmus je ťažko hodný toho pomenovania.Ale späť k meritu Jamieson poukazuje na to, že „konzervatívci“ nereflektujú dostatočne dedičný hriech, že vo svojom snovom svete nevedia postihnúť celú pravdu o zle, prečo sa im zarovno nepodarí rovnako rozpoznať reálnu existenciu dobra, a pozitívum celého súcna, čo je práve manicheizmus.


V tom vidí Jamieson dnešnú situáciu „konzervatívcov“. A proti ním kladie práve metafyzický konzervativizmus, ktorý sa pokúša vysvetliť zámer Boží v dejinách a prichádza s otázkou po pravdivej skutočnosti. Uznáva, že podstatou pravdy je tajomstvo a bytie v lži vedie k degradácii a katastrofe. Politický poriadok každej spoločnosti stelesňuje svoju vlastnú víziu skutočnosti: kresťania pravdivo vidia základ existencie v Bohu, marxizmus v hmote arci manicheisticky zduchovnenej, liberalizmus sa tradične pokrytecky tvári neutrálne a hovorí, že je bez základu, jeho základom je však gnóza podobne ako pri marxizme. Metafyzický konzervatívec si to všetko uvedomuje a preto liberalizmu upiera akúkoľvek platnosť, v tom je aj jeho sila. Konzervatívne stanovisko, ktoré opozícii v ničom neustupuje, pretože nemôže, neprináša v prekrútenom spoločenskom žiadny úspech, s tým sa musí každý konzervatívec zmieriť a byť vďačný Bohu za dobu v ktorej žije, kedy má jeho neúnavná a zdanlivo neprospešná vernosť pravde o to väčšiu hodnotu - preto tiež by konzervatívci dnes mali budovať základy a nie pripravovať utopicky hneď na zajtra svoju vládu – veď pre falošnosť vládnucej gnózy nemôžu konzervatívci ani viesť akúkoľvek diskusiu, lebo ich slovník už stratil platnosť.


Nutná je postupná cesta, k poznaniu konzervatívneho východiska, k obnoveniu metafyzických základov s novým slovníkom, ktorý bude schopný navrátiť spoločenské usporiadanie k pravde.Konečne sa tak dostávame k tomu, v čom jedine môže spočívať konzervativizmus, dostávame sa k absolútnemu spásodarnému súcnu, ktoré je ahistorické – v tom zmysle, že Kristus je alfa i omega, je Ten istý, včera dnes i na veky –, hoc prišlo skrze inkarnáciu v konkrétnych ľudských dejinách a celú históriu presvietilo a dalo jej zmysel, vylučuje čokoľvek revolučné, čokoľvek manicheistické – veď je absolútne pozitívne – je to Pravda bez štipky relativizmu a táto pravda dala vzniknúť. Týmto absolútnym, vykupiteľským súcnom je eucharistia – jediný reálny základ konzervativizmu.


Ako pripomína Rio Preisner: „Poznám dve pravdy Božie /v podstate ide o jednu pravdu musím dodať, hneď na začiatok/ Kristove kategorické prehlásenie: Ja som Pravda, ktoré opakoval pred svojou smrťou slovami „Toto je moje telo, toto je moja krv“, pri ustanovení Eucharistie. Takéto absolútne, bytostné stotožnenie s pravdou nie je možné u žiadneho človeka. Taký človek nemôže vlastniť pravdu tak ako ju vlastní bohočlovek Kristus. Človek sa však môže podieľať na tejto pravde úsilím, odovzdaním sa Kristovi“.


V nej Kristus prelomil mýtizovaný kolobeh univerzálneho otroctva, vlastný archaickým spoločnostiam, vrátane antickej: „Na Golgote Kristus hneď na prvý krát zvíťazil nad smrťou, najmocnejším spojencom zla. /ako hovorí Písmo a jako posledného nepriateľa podloží smrť za podložku jeho nohám/ K tomuto víťazstvu nemohol nijaký človek nijak prispieť. Ale k víťazstvu nad zlom môťe do istej miery prirspieť i člověk, hlavne po vykupiteľskom diele Kristovom a založení Eucharistie. Člověk môže prispieť, aj keď zlo nemôže, sám poznamenán hriechom potrieť s konenčou platnosťou. Avšak v onom príspevku, v onom nasledovaní Krista v boji proti zlu spočíva nakoniec zmysel jeho dejín. "


Napriek tomu však kresťania veria, že šelme rozdrví nakoniec hlavu člověk, žena, ktorá seba samotnú nazvala Nepoškvrnením Počatím – a ktorá je každému konzervatívcovi najsilnejšou Pomocnicou, ku ktorej sa utieka, Immaculata. Moc a silu jej k tomu dala bezhriešnosť. Ale späť k Eucharistii, Kristus slobodne vstúpil do dejín a nielen rozťal dovtedajšiu archaickú imanentnosť dejín – či už kruhovú, alebo špirálovú, naviac zaistenú imanenciou kozmu, ale zároveň ju radikálne prehodnotil.


Každý dejinný okamžik naplnil možnosťou konca, ktorú môžme skrze Augustínovo Civitate Dei vyjadriť vertikálou.Apropo, keď som už pri Augustínovom učení, pozrime sa teraz na chvíľku na učenie Cirkevných učiteľov. Sv.Ambróz cisárovi Gratianovi povedal: „Zatiaľ, čo všetci, kto sú podriadení rímskej vláde slúžia vám, cisárom a kniežatám země, vy samotní slúžite všemohúcemu Bohu a svätej viere“.


Samotný Augustín potom, keď stál na troskách padajúcej Rímskej ríše rozvíjal Abróžovo učenie no významne ho dopnil. Augustín odmietol Eusébiovo prepojenie pax romana s bezprostredným prepojením s tajomstvom Božieho kráľovstva a z toho vyplývajúce spolitizovanie eschatologického proroctva Pána a jeho vztiahnutie na pax romana, časovo sa zhodujúci so zjavením Loga. Duchovný osud človeka totiž na zemi nereprezentujú politické organizácie, ale Cirkev a skutočný Civitas Dei sa nachádza až u Boha, kým Civitas terrenae je so skutočnou pravdou v existenciálnom napätí, ba často až v evidentom rozpore, pričom ani jedno neplatí pre eucharistiu, stelesnenie Krista, musím pritom poznamenať.


Zhrňme slovami samotného Augustína: „„Divíš sa, že svet zaniká? Ako keby si sa divil, že svet starne /slávne celý stredovek opakované MUNDUS SENESCIT/. Je ako človek: rodí sa, rastie, umiera.Áno, svet starne a všade znejú len stony trýznených. Ale uváž: či to však nič nie je, že ti Boh zoslal v starobe sveta Krista, aby ťa obnovil, keď všetko zaniká?Kristus prišiel v hodinu, kedy všetko zaniká, aby teba samého obnovil.Svet stvorený, ustanovený, určený k zániku sa skláňa k západu ... avšak On ťa prišiel utešiť, uprostred tvojich trýzní a sľúbiť ti večný odpočinok.“


Augustín jasne hovorí, že spása človeka nie je závislá od toho, aká je časná vláda**, či štátne zriadenie. Ako som však spomínal Ambrózove slová rozvíja a ani týmto ich nijak nepopiera, navzdory potenciálnym rozporom medzi časnou vládou ľudskou a večnou absolútnou vládou Božou, Augustín si uvedomuje jednak to, že akákoľvek moc je od Boha a bude sa za jej výkon

Jemu aj zodpovedať, rovnako ako preferuju vládu, ktorá nasleduje Božie príkazy. Aj preto nie je pre Augustína natoľko dôležité, ako sa vladárovi darí starať o časné hmotné blaho ľudu, ale o dobrom panovníkovi hovorí: „… šťastie vladárovo nespočíva vo vonkajších úspechoch, ale v skutočnej čnosti“. Oplatí sa tiež pripomenúť slová iných svätcov, ktoré si pre svoju encykliku Quanta Cura vybral bl.Pius IX. /autor skvelého syllabu odsúdenia modernistických bludov/.


Sv.Celestín: „A neustávajte týmže veriacim pripomínať, že všetko pravé blaho prýšti ľuďom z nášho vznešeného náboženstva a jeho učenia a zo života podle neho a že blahoslavený je ľud, ktorého Boh je Hospodin.“ Myslím, že implicitná oslava Eucharistie v týchto slovách je dostatočne zrejmá ako aj prečo je Eucharistia oným prameňom, z ktorého vyviera pohľad na spoločnosť zvaný konzervativizmus.


V Quanta Cura sa ale pripomínajú tiež slová Sv. pápeža Leva I. Veľkého: „Ale neopomeňte učiť, že je daná moc kráľovská nie ani tak ku správe sveta, ale zvlášť k ochrane Cirkvi.“ A nakoniec spomeňme tiež učenie sv.Tomáša Akvinského z ktorého notne čerpáme.


Napokon patrón nášho Konzervatívneho Kruhu a veľký pápež Lev XIII. zdôraznil v encyklike Aeterni Patris /1879/ úzku súvislosť medzi filozofiou a politikou a špeciálny dôraz pritom položil predovšetkým na učenie sv.Tomáša Akvinského. V sociálnom učení Cirkvi sa totiž spojujú prvok nadprirodzený, moment prirodzene normatívny, moment filozofický a vedecký, pričom sa tu jako určitá norma presadzuje tiež učenie Sv.Tomáša Akvinského.

Tomáš hovorí o Eucharistii v Summe Teologickej / ST III q. 73 a. 3 co./ takto: „Musí sa povedať, že v tejto sviatosti je nutné uvážiť dvoje: totiž samotnú sviatosť a vec sviatosti. Bolo potom povedané, že vecou sviatosti je jednota tajomného tela, bez ktorej nemôže býť spasenia: lebo nikomu nie je voľná cesta spasenia mimo Cirkev, ako ani pri potope mimo archu Noemovu, ktorá značí Církev, ako máme v 2. Peter. 3.“


Tomáš tak vlastne vykladá slová Kristove, Kto nebude jesť moje Telo a moju Krv, nebude mať život večný, reč, ktorá tak manicheisticky pohoršila prítomných farizejov, že odpovedali: Tvrdá je to reč, kto to má počúvať a ktorú nasledovali rôzne zduchovňujúce herézy, stačí spomenúť luteránsku.


Za týmto postojom je manicheizmus celkom zreteľný, na jeho dôsledky v heretických ne-konzervatívnych náhľadoch, koré tvoria bohužiaľ aj jadro vyššie spomenutých „konzervativizmov“ ad hoc, ešte pojednáme nižšie. Tomáš tak nasleduje Augustína v trvdení, že spása nie je závislá od časnej vlády a zároveň hovorí, že Eucharistia vedie ku konečnému cieľu, ktorým je spása. /


A dodáva tiež: „Eucharistia však je ako dokončenie duchovného života a cieľ všetkých sviatostí, ako bolo zhora povedané; lebo posväcovanie všetkých sviatostí deje se ako príprava na prijatie alebo posvätenie Eucharistie. " / Čím by sa mohlo čiastočne zdať, že je v rozpore s konzervatívnym názorom, ako ho tu predkladám a ako ho pokladám za vôbec jediný možný, ak má byť konzervatívny, nie je tomu totiž tak ani v najmenšom. /


Podľa Tomáša totiž všetko má smerovať k poslednému cieľu, ktorým je spása, skrze zameranie sa na Boha. Áno, Tomáš zároveň hovorí o inom cieli, ktorým je určité blaho, ktoré sa má zaručiť v spoločnosti. V Tomášovom ponímaní však v tomto nie je žiadna kontradikcia, oné blaho je samozrejme v subordinárnom postavení voči posmrtnej blaženosti u Boha, Tomáš však hovorí o takom časnom blahu, ktoré so spásou nie je v žiadnom rozpore, naopak aj toto blaho má byť dosahované pre konečnú spásu, ku ktorej dáva vládca príklad a za to dostáva odmenu, podľa Tomáša odmenu nielen v nebi, ale aj na zemi.


„Veľkosť kráľovej zdatnosti sa ukazuje aj v tom, že sa najviac podobá Bohu, keď v kráľovstve robí to, čo Boh vo svete: preto sa aj sudcovia skupiny v Exode nazývajú bohmi. Aj u Rimanov sa cisári nazývali bohmi. Človek je však tým milší Bohu, čím viac sa mu darí nasledovať ho: preto aj Apoštol napomína: Napodobňujte Boha ako milované deti (Ef 5,1). Ale ak sa podľa Mudrcovho výroku zviera priatelí s tvorom seberovným (porov Sir 13,19), pretože príčiny majú nejakú podobnosť so zapríčinenými vecami, dobrí králi sú Bohu najmilší a najviac si od neho zasluhujú odmenu.“


Konzervativizmus napájaný Eucharistiou sa samozrejme práve o toto usiluje a usiluje sa o najlepšiu možnú vládu /najlepšiu môžeme opäť chápať tomisticky/, čím nespochybňuje, že aj v tej najhoršej vláde vybudovanej na zvrátených, napríklad liberálnych, či socialistických princípoch nie je spása možná. Podobne aj Tomáš má v tomto jasne a cituje Príslovia: „Keď vládnu bezbožní, z ľudí sú trosky“. (Prís 28,12)


Tu je ale čas na malú odbočku, chcel by som totiž poukázať na ďalšiu zložku Tomášovho konzervativizmus a sice odpor k revolúcii. Tomáš v spomínanom De regno hovorí: "Ak je kráľ tyranom, môže sa ho zbaviť verejná autorita, kráľ môže byť zbavený svojho úradu, nie však zabitý a to sa nemá diať nijak revolučne. "


A samotný človek, či ľud to tiež nemajú robiť, Tomáš radí: „A keď proti tyranovi niet vôbec žiadnej ľudskej pomoci, treba sa utiekať k Bohu, Kráľovi všetkého, ktorý je útočišťom utláčanému v čase súženia (Ž 9,10). V jeho moci je totiž obrátiť kruté srdce tyrana k pokojnosti; podľa Šalamúnovho výroku je srdce kráľa v ruke Pánovej, vedie ho, kamkoľvek chce (Prís 21,1). On totiž obrátil srdce kráľa Asuera, ktorý chystal Židom smrť, od krutosti k pokojnosti. To on tak obrátil krutého kráľa Nabuchodonozora, že začal chváliť Božiu moc“.


Naopak ideálny panovník podľa De regno, rovnako jako v Civate Dei je predovšetkým cnostný, pričom má Tomáš samozrejme na mysli kresťanské cnosti, tento panovník predovsšetkým smeruje ku konečnému cieľu spásy a tak očakáva odmenu od Boha, od Ježiša Krista svojho Spasiteľa, ktorého prijíma pod podobou chleba v Eucharistii. Tomášovymi slovami: „Teda dobre vykonávať kráľovský úrad náleží najvyššej zdatnosti; teda v blaženosti jej náleží najvyššia odmena.“


To má byť pre panovníka viac ako akási vôľa ľudu, rousseaovská volonté generale, ktorú prijali za svoje herézy, čo Tomáš hovorí veľmi jasne: „Kto sa teda snaží o priazeň ľudí, musí sa vo všetkom, čo hovorí alebo robí, prispôsobiť ich vôli, a tak keď sa snaží páčiť sa ľuďom, stáva sa sluhom jednotlivcov.“ Teda vláda sa má opierať o Eucharistiu nie o ľud.

Ak tomu tak nie je, príde k neblahým javom, ktoré dnes vidíme a preto je dnes konzervativizmus prakticky mŕtvy. Čo sa deje dnes?“Ide o lacné zduchovnenie Božieho ľudu v mystickom tele symbolickej jednoty človeka, Ježiša a Eucharistie. Tak sa podarí kniežaťu sveta pod zástierkou mystických symbolov a pojmov, ako napríklad „transsignifikácia“ vyvolať na okamžik ilúziu sebespásy človeka, avšak za cenu dvojitej degradácie: Ježiša Krista v nič než človeka a Eucharistie v poveterný symbol.To teda predpokladá jednu nutnú podmienku: degradovať Eucharistiu v púhy symbol.. O to ostatne svetu ide,redukovať Boha a jeho Stelesnenie v symbolický úbežník mýtu. Lenže v Eucharistii je stelesnený Živý Logos, stvoriteľ kosmu. Chcieť Ho zduchovniť v triešť symbolov. Vráťme sa však k sebespáse človeka sebou samým. Vysvetlenie všetkého prináša apirori dobrý ľud /a apriori rozumní, voliči, ktorým sa má politik maximálne prispôsobovať/.Spomeňme, že tomuto chcel heretik Marsilio z Padovy, zástanca svetskej moci odovzdať do rúk voľbu pápeža.


Absolútnym zduchovnením potom to isté knieža sveta zabsolutizuje a na veky zachová i hriechy všetkého ľudstva… Pius XII. v encyklike Mystici Corporis presne vystihol cieľ falošného mysticizmu v stotožnení Boha s jeho stvorenstvom. Hoci nepoužil pojmu dialektika, bolo jasné, že sa tu odbožšťuje Boh a deifikuje človek absolutizáciou Ježišovej rýdzo ľudskej veľkosti. Zároveň sa tým viditeľná Cirkev v čele s pápežom nahrádza beztvarým, zglajchšaltovaným zhromaždením dobrého a vyvoleného Božieho ľudu“. Arci ostáva tu tajomné tušenie joachimovskej „mníšskej elity“ Oproti tomu trvá Pius XII. na tom, že Cirkev je Mystické Telo Kristovo, Cirkev viditeľná v čele s pápežom a biskupmi a z nemenej vnímateľnými sviatosťami.


Hlavou mystického Tela je Kristus, druhá osoba Najsvätejšej Trojice a zároveň človek z mäsa a krvi, ktorý bol ukrižovaný, zomrel, vstal z mŕtvych a stelesňuje sa v Cirkvi vo svojej Eucharistii.Eucharistia je tak jediný pevný bod o ktorý sa konzervativizmus môže opierať a bez ktorého niet konzervativizmu. V opačnom prípade nutne podľahne revolučnej skaze a nebude čo konzervovať. Takto sme našli základný kameň, na ktorom je celý tento pohľad na usporiadanie spoločnosti ako aj na spoločnosť samotnú postavený.


Z eucharistie jako základu tak môžeme postupovať k ďalšiemu, k jednotlivostiam a podrobnostiam, predovšetkým Eucharistiu smie vysluhovať jedine katolícky kňaz, to je aj dôvod prečo svätý František zvykol kňazom bozkávať ruky, pretože jedine tieto ruky môžu priniesť na svet najväčšiu zo sviatostí, samotného najvyššieho panovníka, Krista Kráľa. Poukazovali na to tiež mnohí pápeži, ktorí museli riešiť otázku oprávnenia moci .


Svätý Gregor VII., veľký iniciátor významných reforiem tak urobil v slávnom liste z 15.marca 1081. V tomto liste pápež významným spôsobom vyslovil nutnosť podriadenia sa svetskej moci, pretože, čo je cisár vedľa kňaza, ktorý „dokáže premeniť chlieb a a víno v telo a krv nášho Pána?“


A Bonifác VIII. v bule Unam Sanctam: „ Preto my musíme rozpoznať viac jasne, že duchovná síla predčí v dôstojnosti a vážnosti svetskú moc ktorúkoľvek, ako duchovné veci predčia temporálne.“Je to tiež tomistický názor Eucharistia je ďaleko nad časné dobrá, asi tak ako vedie Cirkev ku konečnému cieľu, kým svetská moc je zameraná k viac k časnému blaho.


Opäť De regno: „Ale pretože cieľ, ktorým je radosť z Boha, človek nedosiahne ľudskou zdatnosťou, ale Božou mocou – ako hovorí Apoštol: Božia milosť je večný život (porov. Rim 6,23) – k tomuto cieľu privádza nie ľudská, ale Božia vláda. Takáto vláda teda prislúcha tomu kráľovi, ktorý je nielen človek, ale aj Boh, čiže nášmu Pánovi Ježišovi Kristovi, ktorý ľudí urobil Božími synmi a voviedol ich do nebeskej slávy. Toto kráľovstvo jemu zverené sa teda nikdy neporuší, pretože vo svätom Písme sa nazýva nielen kňazom, ale aj kráľom: bude ako kráľ panovať múdro (Jer 23,5); preto sa od neho odvodzuje kráľovské kňazstvo. Navyše všetci veriaci v Krista, nakoľko sú jeho údmi, nazývajú sa kráľmi aj kňazmi.Teda služba v tomto kráľovstve nie je zverená kráľom, ale – aby boli pozemské a duchovné veci odlíšené – kňazom, a predovšetkým najvyššiemu kňazovi, nástupcovi Petra, Kristovmu námestníkovi, rímskemu pontifikovi, ktorému majú byť všetci králi kresťanského ľudu poddaní ako samotnému Pánovi Ježišovi Kristovi. Tak totiž majú byť tí, ktorým prináleží starosť o medziciele, poddaní tomu, komu prináleží starosť o posledný cieľ, a majú sa riadiť jeho vládou.“


Konzervativizmus tak musí byť vždy na strane duchovnej moci ako korelatívu moci svetskej, predovšetkým vždy vtedy ak sa svetská moc snaží stiahnuť moc celú na svoju stranu, alebo prestúpiť transcendentný poriadok, ktorého je Eucharistia zárukou, nehovoriac už o priamom útoku proti tomuto poriadku, ktorý vrcholí v súčasnej sekulárnej spoločnosti, ktorá ho vo svojom relativizme spupne popiera. Ku konzervativizmu neoddeliteľne patrí svetská moc v chápaní z Božej milosti, ak nechcem úplne výslovne zájsť k celkom jednotlivému a prehlásiť, že praktický konzervativizmus sa priamo viaže na katolícku monarchiu. Kto spomedzi ad hoc konzervatívcov toto chápe a uznáva??? Nik, lebo niet v nich konzervativizmu, ako v nich niet poznanie poriadku, autority a ich základného zdroja, Eucharistie.

Ad Maiorem Dei Gloriam, Pro ordo et hierarchia!

Doplnok – ideál svätej ríše /Sacrum Imperium/

„Štát je povinný vzťahovať sa k Bohu a v Ňom nachádzať svoj cieľ. Také je eschatologické smerovanie idey Impéria."

P. Tomáš Jentzsch FSSPX

„Impérium není jen záležitostí historickou a státoprávní, ale ve své podstatě je to věc teologická. Jakožto protějšek jednoho impéria vznikla jedna církev. Jedním jsou církev a impérium spojeny: svým kairos a svým sklonem k pojmutí celého světa.Jedno impérium odpovídá plánu stvoření a je smyslem světových dějin."

Wilhelm Stampel


K nášmu konzervativizmu patrí aj posvätné kresťanské poňatie politiky so stredovekým ideálom, či konceptom svätej ríše.


Spomeňme niekoľko prvkov tohoto konceptu, ktorý sa napríklad náš Slovenský Kruh Leva XIII. a konzervatívneho katolíckeho myslenia bude snažiť za Božieho požehnania, ktoré sa mu dostane nasledovať:1. pluralizmus v rámci duchovnej jednoty /náboženskej i mravnej/, pod kresťanskou ortodoxiou. Pod tou má kráčať Boží ľud v rámci monarchického usporiadania, najlepšie stavovského. V súvise s touto konferenciou voláme po jednotnej Európe postavenej na týchto základoch.

2. Prevaha správnej funkcie politického /časného/ zriadenia. Dávať cisárovi, čo je cisárovo, rozdelenie mocí na svetskú a duchovnú, pričom vyššou mocou, ktorá má v rukách korelatív v morálnych a náboženských otázkach je moc duchovná.


3. Používanie politického aparátu k duchovnému dobru ľudí a k duchovnej jednote spoločenstva, ktorá vylučuje herézu z plnoprávnosti.

A samozrejme nerovnoprávnosť a zodpovednosť vyšších zložiek spoločnosti za nižšie, vrátane neodmysliteľnej podpory starých, chudobných, vdov a sirôt.


4. Politická autorita chápaná v intenciách autority analogickej autorite rodinnej a teda i posvätnej. Spoločnosť vo vnútri hlboko štrukturovaná kde každá vrstva zodpovedá za ostatné a vytvárajú sa mnohé prirodzené vnútorné spoločenstvá zjednotené vierou a poslušnosťou Bohu.


5. Takáta spoločnosť pracuje na jednom všeobecnom diele, politickom zriadení v službách Spasiteľa. Spoločenstvo sa zúčastňuje prostredníctvom jednotlivcov sviatostného života a tak posväcuje i politiku. Na vrchole všetkého je Boh.

Použitá literatúra:


1.Akvinský Tomáš: Summa Teologická

2.Akvinský Tomáš De regno

3.Augustinus Aurelius De civitate Dei., SSV: Trnava, 1948 II. zväzky: I. 438s. II. 477s.

4.Alasdair MACINTYRE: Stráta cnosti., OIKOYMENH : Praha, 2004, 336s.

5.Alan DE LIBERA: Středověká filosofie. Byzantská, islamská, židovská a latinská filosofie (Dějiny filosofie, svazek 5). OIKOYMENH : Praha, 2001, 554s.

6.Eric VOEGELIN: The New Science of Politics, an Introduction., Chicago : University of Chicago Press, 1952. VOEGELIN, Eric: Nová věda o politice., Brno : CDK, 2000, 172s.

7.T.J:Jamieson: De Maistre., In: Konzervatívní myslitelé., ed.Roger SCRUTON, CDK:Brno, 1994, s.45-61.

8.Rio: Preisner: O životě a smrti konservativismu., Praha : VOTOBIA, 1999, 304s.

9.Bahounek, Jiří: Politické myšlení sv.Tomáše., Masarykova univerzita : Brno, 1995, 252s.

Odznelo na konferencii Konzervativizmus - liek na sekularizáciu Európy?, usporiadanej Slovenským kruhom Leva XIII., Institutom sv.Josefa a občianskym združením Don Quichotte

Krátka biografia grófa Josepha De Maistre


Napísal Richard Lebrunu


verejnené s láskavým zvolením autora preložil Peter Frišo prebraté z



Gróf Joseph de Maistre (1753-1821) bol hlavným teoretikom Kontra-Osvietenstva, ktorého spisy stimulovali takých mysliteľov ako Saint-Simon, Auguste Comte a Charles Maurras, a inšpirovali generácie Francúzskych rojalistov a ultramontánnych katolíkov. Hoci bol Francúzom jazykom a kultúrov a písal francúzsky, Maistre nikdy nebol Francúz /francúzsky občan/.


Narodený 1753 v Chambéry, hlavnom meste Savojska, potom časti Kráľovstva Piemontu-Sardínie, Maistre vždy zostával poddaným Savojského domu. Vyučený jezuitmi a v lokálnej collège, Maistre získal svoje právnické vzdelanie na Turínskej univerzite. Ako jeho otec, slúžil v Savojskom Senáte (ekvivalent k Francúzskemu parlamentu), a stal sa senátorom v roku 1788.


Následkom fracúzskej invázie do Savojska v 1792, Maistre opustil Chambéry, a slúžil ako piemontský diplomat v Lausanne (1793-97) a Petrohrade (1803-17). Jeho neskoršia právnická kariéra zahŕňala službu „Regenta“ (hlavy súdneho systému) v Sardínii (1800-1803) a „Regenta“ (ministra spravodlivosti) v Piemonte-Sardínii (1818-21).
Navzdory jeho právnickej kariére a dedičstvu obrovskej právnej knižnice od jeho starého otca z matkinej strany, Maistreho zápisníky a ranná korešpondencia ukazujú, že sa vždy zaujímal o humanitné predmety ako filozofia, teológia, politika a história ako o úzko právne otázky. K svojej rodnej francúzštine, gréčtine a latinčine, ktoré tvorili časť jeho excelentného klasického vzdelania, Maistre čítal anglicky, taliansky, španielsky, portugalsky a nemecky /s problémami/. Jeho poznámky a práce dokazujú, že vynikal tiež v čítaní textov Starého a Nového zákona, Cirkevných Otcov, gréckych a latinských klasických autorov, renesancie, autorov 17.storočia a všetkých hlavných predstaviteľov európskeho osvietenstva.
V skutočnosti bolo toho málo v živote Maistreho pred rokom 1789 čo by predpovedalo neskoršieho reakčného publicistu. Od 1774 do 1790, patril k slobodomurárskym lóžam v Chambéry a bol kontakte s viac ezoterickou a "iluminátskou" skupinou škótskeho rítu slobodomurárov, ktorá bola v susedstve, v Lyone. Toto prepojenie môže vyzerať čudné na neskoršieho Katolíckeho apologétu, ale v tomto čase boli tieto lóže navštevované často kňazmi a biskupmi rovnako ako katolíckou šľachtou. Lóže boli výhodným miestom pre ambiciózneho mladého muža, kde si mohol urobiť priateľov pre užitočných pre kariérny vzostup a pre diskusie o politických reformách. Navyše, mystické doktríny populárne v slobodomurárskych kruhoch sa Maistremu často zdali byť vidieckou protisilou k racionalizmu a odmietaniu náboženstva v tých časoch.
Blízky a zúčastnený pozorovateľ pokroku vo Francúzsku v rokoch predchádzajúcich revolúcii, Maistre videl v úradníkoch Francúzskeho parlamentu prirodzených vodcov postupných umiernených reforiem, a schvaľoval ich úsilie prinútiť kráľa k zvolaniu Generálnych stavov.
Sprvu plný entuziazmu ohľadom možností reforiem, mohol tiež uvažovať nad zvolením do Generálnych stavov; vlastnil totiž majetky naprieč francúzskou hranicou a pravdepodobne vyhovoval požiadavkám na spôsobilosti. V každom prípade, Maistre čoskoro stratil ilúzie v súvislosti s novinkami z Versailles. Oponoval spojeniu troch stavov /šľachty, kléru a tretieho stavu/ a v polovici júla 1789 predpovedal, že "záplava ziel" bude nasledovať toto "rovnostárčenie." Čo sa zdá byť rozhodujúce v Maistreovom obrate proti revolúcii bola revolučná legislatíva zo 4 augusta 1789. Od September, rozmýšľal nad tým, že zoberie do rúk pero aby sa postavil súčasným udalostiam.
V čase francúzskej invázie do Savojska v septembri 1792, Maistreho intelektuálna opozícia k revolúcii a všetky jeho práce boli pevne stanovené. Okamžite odišiel do Piemontu so svojou manželkou a deťmi, ako jediný savojský senátor, ktorý tak urobil. Maistre sa vrátil do Chambéry na krátko v januári 1793, čiastočne v pokuse uchrániť svoj majetok pred konfiškáciou, čiastočne preto, že Turín sa zdal byť neochotný odmeniť jeho lojalitu vhodnou pozíciou. Avšak, čoskoro zistil, že nemôže podporovať Francúzmi-vydržiavaný režim a opäť odcestoval, teraz do Švajčiarska, kde začal novú kariéru ako kontra-revolučný publicista.
Maistreho prvé úsilie v tomto žánri, jeho štyri Lettres d'un royaliste savoisien, publikované v 1793 pre tajný obeh vo Francúzmi okupovanom Savojsku, odhalil dilemu čistého politického rojalizmu vo veku demokratickej revolúcie. Kým sa sťažoval, že politická lojalita sa stala predmetom kalkulácií viac ako inštinktom ako ním bývala, jeho vlastný apel bol precíznym osvetlením jeho osobného záujmu. Žiadal svojich čitateľov aby posúdili vládu Savojského Domu podľa jeho záznamov a vyzýval svojich Savojských spoluobčanov "Milujte svojich vládcov ako milujete poriadok so všetkou silou svojej inteligencie."
Maistre rýchlo zamietol čistú politickú analýzu v prospech príhodnej interpretácie udalostí, ku ktorej sa dopracoval v lete roku 1794. Akokoľvek to bolo publikovanie jeho Considérations sur la France na počiatku roku 1797 ktorá ohlásila svetu Maistreho nové teologické vysvetlenie francúzskej revolúcie, a priniesla jeho reputáciu najväčšieho obrancu trónu a oltára. Maistre dal kozmický význam revolúcii tým, že proklamoval, že nikdy nebola úloha Prozreteľnosti v ľudských vzťahoch viac zreteľná.
Samozrejme Joseph de Maistre nebol prvým kto vyložil prozreteľnostnú interpretáciu revolúcie. Judeo-kresťanská tradícia poskytovala hojnosť precedensov pre pohľad na takúto katastrofu ako prácu Prozreteľnosti a určitý počet rojalistických spisovateľov sa venoval tejto téme. Maistre však prezentoval svoju teóriu s rozlišujúcou komplikovanosťou, silou a jasnosťou. Konštruujúc čo sa stalo dvojako ako Boží trest a ako prozreteľne ustanovenie miene na obnovu Francúzska, Maistre bol schopný odsúdiť revolúciu a jej idey ktoré stelesňovala a v tom istom čase, nakladať s ňou ako nevyhnutným prelúdiom pre obnovu Bourbonskej monarchie. Politická dilema savojského rojalistu našla svoje riešenie v náboženskej vízii vykúpenia.
Maistre čítal Reflections on the Revolution in France Edmunda Burka skoro potom čo práca vyšla v roku 1790, a zdieľal Burkovu emocionálnu reakciu proti násiliu, "nesmrteľnosti," a "ateizmu" revolúcie. Maistrova práca odráža Burkovské témy, zahŕňajúc úctu k ustáleným inštitúciám, nedôveru k inováciám, obranu predsudkov, aristokracie a Cirkvi. Maistre sa odlišuje od Burka primárne vo svojom chápaní Prozreteľnosti a v jeho neústupčivej obrane tradičného Rímskeho Katolicizmu a pápežskej autority.
Maistreho neskoršie práce odhaľujú postupný posun v dôraze z politiky na fundamentálne filozofické a teologické otázky. Jeho Essai sur le principe générateur des constitutions politiques (napísaná v 1807 a publikovaná v 1814) generalizovala politické princípy na ktorých postavil Considérations sur la France. Du Pape (1817) plná sily dokazuje neomylnú pápežskú autoritu ako nevyhnutný predpoklad pre politickú stabilitu v Európe. Les Soirées de Saint-Pétersbourg (publikované krátko po Maistreho smrti v 1821), preskúmali množstvo filozofických a teologických otázok v duchaplnej forme dialógu, kým dodatok, nazvaný "Enlightement on Sacrifices," odhaľuje Maistreho idey týkajúce sa utrpenia a násilia. Konečne, Examen de la philosophie de Bacon (nepublikované do roku 1836) lokalizuje zdroje scientizmu a ateizmu Osvietenstva v prácach anglického spisovateľa.
Maistre bol ostro kritizovaný pre extrémizmus jeho názorov, a čiastočne pre jeho úvahy o sociálnej roli kata, o vojne a o krviprelievaní. Jeho hĺbanie bolo určite originálne; odmietajúce čo kritizoval ako osvietenské formy racionality, Maistre sa snažil porozumieť iracionálnym a násilným dimenziám sociálneho a politického života. Hoci jeho teórie mnohých šokovali, malo by byť na neho nazerané skôr ako na inovatívneho teoretika násilia, skôr ako jeho advokáta.
Richard Lebrun/ktorý odišiel do dôchodku z Department of History of the University of Manitoba in 1998/